[size=150][b]BITI MUSLIMAN NA BOSANSKI NACIN[/b][/size] wrote:Bestseller koji treba procitati
autorica
Tone Bringa
Autorica knjige, u stvari vrlo iscrpne studije pod spomenutim naslovom, je Norvezanka Tone Bringa, danas Mrs. Galbraith (nakon udaje za g. Petera Galbraitha, donedavno americkog veleposlanika u Republici Hrvatskoj ) socijalni antropolog s obranjenom disertacijom iz svog znanstvenog podrucja na uglednoj London School of Economics. Spomenimo da je prestizni americki akademski casopis Choice proglasio studiju dr. Bringe jednim od najznacajnijih znanstvenih antropoloskih djela u 1996. godini.
Koncept kulturnog i nekulturnog
U Bosni, kao i u cijeloj bivsoj Jugoslaviji i, zapravo, cijelom Balkanu, uobicajena praksa je oznacavati ljude na bazi jedne dihotomne skale "kulturnih" i "nekulturnih", cime se izdvajaju narodi koji su "kulturni" od onih "nekulturnih", ili, pak, oni koji imaju kulturu od onih koji je nemaju. Biti "kulturan" ili "nekulturan" se odnosi na cijeli niz ideja povezanih s drugim socioloskim suprotnostima, kao sto je grad - nasuprot selu, obrazovani - nasuprot neobrazovanih, siromasni - nasuprot bogatima, savremeni i zapadnjacki - nasuprot zaostalim i balkanskim. Na selu su koncepti "kulturnog" i "nekulturnog" jasno vezani za dihotomije sela nasuprot grada (ruralno nasuprot urbanog), i skolovanog - nasuprot neskolovanog. Ljudi nisu obavezno oznacavani kao jedni ili drugi, vec su prije smjestani na jednu kliznu skalu kulturnog koja je procjenjivana u odnosu na njihovo ponasanje u drustvenoj interakciji s drugima. Biti "kulturan" bilo je vezano za formalno obrazovanje. Postojala je jasna korelacija izmedju stepena necije pismenosti (ili nepismenosti) i stepena kulturnosti. Ali bilo je to povezano i s nacinom na koji je osoba govorila, odijevala se, kako se opcenito drzala i ponasala, i, u krajnjem, za to kakav je socio-ekonomski status imala. (Naprimjer, meni je receno da je onaj ko je nekulturan zapravo onaj ko se ne zna ponasati, ko je neotesan, nema manira ni skole.) Ukupno gledano, ljudi u gornjem dijelu sela Dolina su bili siromasniji, manje skolovani i zivjeli su "tradicionalnije" od onih u donjem dijelu, tako da je mjestanin gornjeg dijela, kad bi se nasao van Doline prije smatran "nekulturnim" od onog iz donjeg dijela. Cula sam ljude iz donjeg ("savremenog") dijela kako mjestane gornjeg dijela sela opisuju kao bijedu. Ta rijec znaci sirotinju, ali ima i konotacije neznalice, neskolovanog i jadnog covjeka. Tako se, kad se koristi u ovom kontekstu, termin bijeda ne odnosi samo na materijalnu sirotinju, vec i na cijeli niz ideja vezanih za "nekulturu", poput nedostatka formalnog obrazovanja, nezaposlenosti, sklonosti tucnjavi, kartanju, promiskuitetu, i (za zene) neurednoj i prljavoj kuci. Govorilo se, tako, da je u gornjem dijelu sela bilo raznoraznih ljudi (ima svasta), a da su svase i ogovaranja kod njih endemske pojave.
U tome je, drugim rijecima, bio sadrzan i moralni sud. Mladi parovi koji streme napretku uvijek su tezili da se isele iz gornjeg dijela sela i sagrade modernu kucu u donjem, blize obliznjem gradicu, gdje je svijet bio urbanizovaniji i, prema tome "kulturniji". Takve percepcije "kulturnog" su svijet dijelile na slojeve prema moralnoj hijerarhiji, kako u samom selu tako i izmedju razlicitih sela, mada je podjela mozda bila ostrija izmesu sela i grada. Biti seljak ocito je za razne ljude znacilo razlicite stvari. Medjutim, postojale su neke opce ideje koje su prozimale cjelokupni diskurs o zivotu na selu u odnosu na zivot u gradu. Dok su izvjesne ideje, projicirane kroz percepciju samih seljaka, odrazavale stavove stanovnika grada o seljacima, druge su odrazavale poglede seljaka na gradski zivot. Ovdje cu se naizmjenicno pozabaviti s oba pogleda.
Dvije razlicite rijeci koristene su da oznace pojam stanovnika sela: seljak, koju su koristili sami mjestani sela, i seljacina, pezorativni izraz, koji su koristili ljudi iz grada u znacenju seoskog tikvana. Ali koristio ga je i svijet sa sela, kad je htio opisati susjede koje nisu voljeli, ili cije su ponasanje smatrali moralno neprihvatljivim. Opisujuci na taj nacin svoje susjede, ljudi su se distancirali od "seljakluka", posto je ovaj termin vise od bilo kog drugog podrazumijevao "nekulturu". Katkad su ljudi, razgovarajuci sa mnom, pravili potcjenjivacke opaske poput, "narod ovdje ne valja", sto sam uzimala kao gest upucen meni kao nekom sa Zapada i nekom koga su mjestani sela smatrali predstavnikom svijeta koji ruralne krajeve i mjesta poput Doline smatra "zaostalim", "primitivnim" i "nekulturnim". Naglasavajuci "nekulturu" i "seljakluk" drugih, pojedinci bi istovremeno sebe iskljucivali iz takve kategorizacije, ocito se identificirajuci s procjenama urbanizovane vecine i pretpostavljenim stavom jednog antropologa. Istovremeno, mesutim, ljudi su cesto zanemarivali cinjenicu da je tesko bilo osobi koja "nema skole" biti kulturna. Ali, kako je jedna od mojih ponosnih i bistrih komsinica jednom kazala: "To sto zivis na selu ne znaci obavezno da si seljacina." Termini "nekulturan" i "seljacina", naprimjer, koristeni su kao ocjene necije vrijednosti i nisu bili kategorije nepromjenjivog i utvrsenog sadrzaja, niti su se, kad bi se odnosili na neku osobu, za nju konstantno koristili. Prije ce biti da su ti termini ovisili o specificnim drustvenim kontekstima u kojima su se ti pojedinci kretali, i o onima sa kojima su bili u interakciji.
Seljani su, sa svoje strane, sami definisali sta znaci biti neko ko zivi na selu, nasuprot onom ko zivi u gradu i to na osnovu dvije temeljne i mesusobno povezane razlike u ponasanju i moralu: prvo, brojnost i prihvatljivost braka izmesu clanova razlicitih etno-religijskih zajednica, i drugo, prisustvo ili odsustvo religije ili vjere. Jedna je muslimanska majka to lijepo ilustovala, kada mi je kazala da nikad nece dopustiti da joj se kcer uda za "nekog druge vjere". Objasnila je: "Mi smo ono sto je nasa sredina, i mi ovdje na stvari tako gledamo, mada znam da se u gradu na to gleda drugacije..., tamo se vise ljudi zeni drugom vjerom, ali to je stoga sto njima u gradu to nije vazno; oni nemaju vjere."
Ovo ne znaci, medjutim, da su svi mjestani Doline dosljedno praktikovali vjeru. I odista, ja sam otkrila da je za mnoge seljane stepen praktikovane vjere zavisio od socijalnog okruzenja u kojem su djelovali. Tako su ljudi, kad su se kretali kroz razne socijalne sredine ili kontekste, naprimjer iz sela i u selo, mijenjali i svoju praksu i formalno ponasanje. Cesto je dolazilo do promjene u kodovima komuniciranja. Pozdravi, jezicki stil, ili odjeca, koje nisu nosile snazne moralne implikacije, mogli su se mijenjati, kao sto se moglo mijenjati i ponasanje koje je u sebi nosilo snazne moralne i religijske implikacije. Pojedinci koji nikad nisu pili alkohol sa susjedima u selu mozda bi prilikom odresenih slavlja s prijateljima ili rodbinom izvan sela i popili koju. Jedna prijateljica koja je, po misljenju sela, bila pobozna muslimanka, komentarisala je jednom, kad je cula da su neki susjedi (i zene i muskarci) u selu zajedno slavili Novu godinu i napili se, da je glupo to raditi u selu, gdje te svi vide. (...)
Muslimani i katolici: razlicite percepcije seljaka
Dzamija, sredisnja tacka muslimanske svijesti o sebi kao zajednici, bila je u samom srcu Doline. Sredisnja tacka katolika, crkva, bila je van sela, oko tri ili cetiri kilometra dalje, u pravcu jednog od trgovackih gradica, stoga je njihovo osjecanje zajednice vise bilo usmjereno prema vani nego prema unutra. (Dok su katolici u selu bili manjina, u tom trgovackom gradicu i u cijeloj opcini predstavljali su neznatnu vecinu.) I dok su bosanski katolici u Rimu vidjeli svoje duhovno srediste i vodstvo, ruralni bosanski muslimani su tek povremeno bacali pogled izvan Bosne: njihovo religijsko vodstvo bilo je tu nadomak, u Sarajevu. Moglo bi se tvrditi da je identitet muslimanske zajednice bio jace vezan za Dolinu, a njihov seoski partikularizam izrazeniji. Tako je moj utisak bio da su muslimani bili spremniji od katolika da neke karakteristike seoskog zivota pripisu Dolini, kao jednom narocitom mjestu. Katolici su, s druge strane, sebi pridavali iste karakteristike kao i muslimani. Mozda stoga sto su katolici bili religijska i kulturna manjina u tom selu, oni su, simbolicki predstavljajuci muslimane "seoskijim", ili "seljackijim", i manje "kulturnim", pokusavali da obrnu odnos snaga izmesu dvije skupine, uslovljen vecim brojcanim i kulturnim prisustvom muslimana. Katolici sami su se vise identificirali s najblizim trgovackim gradicem koji je bio njihovo religijsko i demografsko srediste.
To sto su katolici konceptualno vezivali "muslimanstvo" s nedostatkom "kulture" bilo je evidentno u mojim razgovorima s njima. Oni koji su znali, ili saznali da sam zivjela u jednom muslimanskom domacinstvu, pitali su me da li sam otkrila razliku izmesu muslimana i njih (katolika). Oni su, po sopstvenom misljenju, bili kao i svi drugi koji su zivjeli u gradu i na Zapadu. Muslimani su se, mesutim, razlikovali po tome kako su jeli, odijevali se, govorili. Mlade neudate katolkinje su se poredile sa svojim muslimanskim prijateljicama i vidjele mnoge razlike. Spominjale su ono sto su smatrale strozijom kontrolom nad djevojkama-muslimankama, jer njima roditelji cesto nisu dopustali da idu u kafane, krace su pohasale skolu (mada su i same zapazale da se to sada mijenjalo), i napokon, razlikovale su se nacinom odijevanja (u selu). Mlade katolkinje su drzale da su manje neobicne od svojih muslimanskih vrsnjakinja, jer su i njihova odjeca i nacin govora bili bliski urbanom i zapadnom standardu. I, mada se mlade muslimanke, izvan sela, nisu razlikovale po odjeci od svojih katolickih vrsnjakinja, ovdje je bitna percepcija razlicitosti, i cinjenica da su te razlike visene kao nesto sto su utjelovljavale zene, ne muskarci. Jedna djevojka, katolkinja, mi je pricala da je njena najbolja prijateljica, muslimanka, trazila od nje savjet kako da se odjene, i da ju je uvijek morala ispravljati, kad je koristila izraze koji su zvucali "staromodno" i "seljacki" (te su rijeci cesto bile turskog porijekla).
Dijana, jedna mlada katolkinja, rekla mi je: "Muslimani se drugacije odijevaju, ali cim izasu iz sela, odjeveni su tako da niko nije kadar reci da li su muslimani ili nesto drugo. A mi se uglavnom odijevamo jednako kod kuce i kad izlazimo. Mi bismo jednako mogle biti u gradu, niko ne bi kazao da smo sa sela." I dodala je: " Ranije, kad su nasi roditelji bili mladi, i mi smo se razlikovali od onih u gradu, ali to je sad za nama i sad nema razlike. Ali muslimani se vise drze svojih obicaja. Ne znam zasto je to tako." Time je ona izjednacavala katolike (Hrvate) sa savremenim, urbanim i kulturnim, a muslimane sa ruralnim i nekulturnim. Istovremeno, mesutim, ona je muslimane dozivljavala kao one "druge" u jugoslavenskom bosanskom drustvu u cjelini. I odista, spomenula je da njoj izgleda da muslimani odbijaju da budu kao ona. Dok su se u selu muslimanke (udate zene, a ne i neudate djevojke) mogle, a mnoge su to i cinile, odijevati u stilu koji je smatran "muslimanskim", sto je prvenstveno znacilo dimije (tradicionalne siroke pantalone), ili duge suknje i, katkad, mahramu na glavi, to se mijenjalo kad bi napustile seoski kontekst i nasle se u gradu.
Razlike u odijevanju izmesu muslimana i nemuslimana u ruralnim podrucjima postale su tako manje vidljive, pogotovo mesu mladima. Jedna moja tridesetogodisnja komsinica, muslimanka, koja je nosila dimije na selu (ali nikad i mahramu, osim kad je klanjala), odjenula bi veoma elegantan kostim (suknju iznad koljena) i cipele s visokim potpeticama, kad bi isla u grad. Objasnila mi je: "Kao prava muslimanka moram se pokriti. Mesutim, kad idem u Sarajevo, ja ne nosim dimije ni mahramu. To ne bi lijepo izgledalo, je l' de?" U selu je bilo i prihvaceno i ocekivalo se da zene svojim nacinom odijevanja iskazuju ko su i kojoj zajednici pripadaju (npr. muslimanskoj ili katolickoj). Ali, u gradu to nije bio prihvaceni (ili neophodni) nacin iskazivanja necijeg identiteta. Za muslimanke iz Doline Sarajevo je prvenstveno bilo sekularni, ne-religijski (i ne-etnicki) drustveni prostor. One su mi objasnile razlicite kodove odijevanja koje su postovale s obzirom na to da su grad i selo bili razlicite drustvene sredine. Posto u gradu etno-religijska dimenzija tri oficijelne nacije nije mogla biti aktivno iskazivana u okviru religijski definisane sfere, recimo dzamije, ili vjerskih okupljanja po kucama, selo i komsiluk su postali mjesto iskazivanja etno-religijske razlicitosti. Vecina djevojaka i mladih zena, muslimanki, mijenjale su svoju odjecu i to iskljucivo kad bi napustale selo, a posebno su se brizljivo odijevale da udovolje urbanim standardima, kad bi isle u grad. Generalno govoreci, kad bi odlazila izvan svog zaseoka, mlada djevojka je zeljela izgledati lijepo odjevena i urbana. Cesto sam znala cuti kceri kako savjetuju svoje majke kako da se odjenu kad idu u urbana podrucja. U selu su djevojke prije svega bile muslimanke, van sela su bile Bosanke. Mesutim, dok su ta dva konteksta mogla biti manje ili vise odvojena, bili su to tek razni aspekti jednog integrativnog identiteta. Oni nisu iskljucivali jedan drugoga, vec su su bili aspekti onog sto je znacilo biti musliman i Bosanac. U mijesanom muslimanskom i katolickom komsiluku u gornjem dijelu sela, muslimani i katolici su imali neke zajednicke prakse, koje su mesu urbanizovanijim katolicima u donjem dijelu vezivane uz muslimane i "muslimanstvo", i cesto bile dozivljavane kao prihvatanje odresenih ideja koje su spadale u "nekulturno". Tako je u muslimanskim kucanstvima - ali i katolickim - u tom dijelu sela jelo sluzeno na prostrtom platnu, a jelo se sjedeci na podu i iz zajednicke posude. Mada je ovo nekoc bila uobicajena praksa u svim domacinstvima, u donjem dijelu sela, i mesu mladim generacijama to vise nije bio slucaj. U novim, savremenim domacinstvima, muslimani i katolici su objedovali za stolom. Vecina katolika, mesutim, gledala je na to kao na "muslimanski" ("turski") obicaj. Ne samo da je to povezivano sa "muslimanstvom", bas kao i druge navike koje su muslimani i katolici dijelili, vec je bilo vezivano uz "seljakluk" i, stoga, smatrano suprotnim "urbanom" i svim drugim oznakama - "savremenom", "obrazovanom", "kulturnom" - svemu, dakle, sto je impliciralo pripadnost urbanom.
Starije seoske zene, bez obzira na etno-religijsku pripadnost, nosile su mahramu na glavi. I mada su muslimanke mahramu najcesce vezale na nekoliko raznih nacina, od kojih su neki bili specificno njihovi, oni se nisu nimalo razlikovali od nacina na koji su to cinile katolkinje i pravoslavke. Nacin kako su vezivale je cesto zavisio od toga sta su radile. Kad bi klanjale vezale su ih na specifican muslimanski nacin, ispod lijevog obraza i nisko na celu, da bi pokrile kosu. U selu su i muslimanke i katolkinje mahramu vezivale ispod brade, ili pozadi, kad je bilo vruce, ili kad su bile u poslu. Muslimanke su, doduse, nekad mahramu savijale pozadi, a onda vezivale na vrhu glave, sto nisam vidjela kod katolkinja. Nijedna muslimanka nije nosila zar, a mahrame su nosile samo starije, odnosno sve zene kad bi isle u dzamiju, ili obavljale kakav drugi vjerski obred. Neudate zene nemaju obicaj nositi mahramu, ali su neke starije zene u selu drzale da zena, kad se uda, mora da je nosi. U praksi, mesutim, zene mlase od cetrdeset godina su rijetko nosile mahramu, mada su starije zene (majka, nana, tetka) podsticale neke mlade zene da je nose kad se udaju i odu da zive sa svekrvom. Mlade nevjeste, koje su htjele ugoditi svekrvi, i poslusati savjet starijih zena, znale su nositi mahramu nekoliko prvih sedmica u novom domu. (Ocekivalo se da je nose i zene cetrdeset dana nakon poroda.)
Selo sa dvije zajednice
U prethodnom poglavlju sam spomenula da je komsiluk bio vazna sociogeografska jedinica u okviru sela, i da su komsiluci obicno bili izmijesani tako da su muslimanske i katolicke porodice zivjele vrata do vrata. Gostoljubivost i drustvena razmjena koja uz to ide (poput zenskih posjeta na kahvu, i cinjenice da su muskarci zajedno radili razne poslove), bili su temelj njihovog komsijskog odnosa. Te su aktivnosti ukljucivale obje zajednice i, naglasavajuci zajednicki (i stoga ne-religijski) identitet, priznavale postojanje seoske zajednice izvan etno-religijskog okvira. Druzenje mesu seljanima, muslimanima i katolicima, pruzalo je prilike za identificiranje s necijom etno-religijskom zajednicom i iskazivanje te pripadnosti onima koji nisu obavezno bili njeni clanovi. Istovremeno je, mesutim, pruzalo clanovima dviju zajednica priliku i da se usredsrede na ono sto su im bila zajednicka iskustva, kao i na druge, zajednicke aspekte svojih identiteta (to sto su bili zene, susjedi, mjestani sela, Bosanci, naprimjer). Ćivjeti u bosanskom selu znacilo je, na jednom nivou, dijeliti izvjesne karakteristike sa svojim susjedima, bez obzira na naciju. Na drugom, mesutim, to je znacilo pripadati jednoj posebnoj naciji. U ovoj knjizi, prvo cemo se baviti aktivnostima i institucijama koje su naglasavale slicnosti i time ujedinjavale dvije seoske zajednice, prije no sto se posvetimo onim crtama koje su ih, fokusiranjem na razlike, razdvajale. Treba, mesutim, imati na umu da, bez obzira da li je u u odresenoj situaciji naglasak bio na slicnostima ili na razlikama, nijedan socijalni kontekst nije nikad u potpunosti iskljucivao onaj drugi. Upravo ta tenzija izmesu slicnosti i razlika, kako su ih oni vidjeli, stvarala je jedan dinamican drustveni zivot. Mjestani Doline su smatrali da je njihovo selo specificno u odnosu na druga, sto se moglo cuti u diskursu o razlikama, bilo da se govorilo u kontekstu samog sela ili izvan njega. Na tom nivou, jedan zajednicki i ujedinjujuci identitet bosanskog sela nastajao je prihvatanjem zajednickih koncepata, navika i predstava o selu, koje su bile suceljene s onim sto ovo i druga sela nisu bila, tj. gradom. Na nivou odnosa mesu selima, ipak, dvije etno-religijske zajednice su nastajale i trajale kroz paralelne, suprotstavljene, raznolike predstave i ideje o selu i njegovim mjestanima. Dok je diskurs o slicnostima i razlikama izmesu dviju zajednica bio dio onoga sto je znacilo biti Bosanac, na nivou odnosa mesu selima, termini "Bosanac" i "Bosna" su koristeni kao metafore za ono sto su seljaci percipirali kao nesto sto su dijelili i sto im je bilo zajednicko (ciji je bitan dio sama cinjenica da su zivjeli u mijesanoj zajednici) sa drugim ljudima (bez obzira na naciju) u cijeloj Bosni (specificna kuhinja, muzika, izuzetna gostoljubivost i druzeljubivost).
Komsijski odnosi
Mada su ljudi u selu o apstraktnim kolektivitetima "muslimana" i "katolika" razmisljali kao o onom sto ih je odvajalo, na individualnoj razini, kad su muslimani i katolici bili u interakciji, govorilo se o mesusobnim razlikama ali i o slicnostima. (c)ta je od to dvoje bilo naglasavano ovisilo je o kontekstu i moglo se cak mijenjati u okviru iste interakcijske sekvence, naprimjer, kad bi muslimanke i katolkinje zajedno pile kahvu. Posjeta na kahvu nije bila samo glavna drustvena aktivnost udatih zena, vec je bila od kljucne vaznosti za integrisanje muslimanske i katolicke zajednice u selu. Ove su posjete jacale bosanski identitet samim cinom njegovanja i iskazivanja zajednickih kulturnih vrednota - gostoljubivosti i komuniciranja - u istom kulturnom kodu. Ipak, tokom tih posjeta bilo je dosta opaski na ono sto je viseno kao razlika izmesu dvije skupine; za neke obicaje se govorilo da su prakticirani "kod vas" ili "kod nas", ili su jednostavno bili "vasi" i "nasi". Te markacije nisu bile fiksirane, vec su se mijenjale s geografskim i socio-kulturnim kontekstom. (Slicne su komentare, naprimjer, pravili u izmijesanom etnoreligijskom drustvu, kad bi govorili o ljudima iz grada, sire regije, Bosne i cak "Jugoslavije".) Posto su istovremeno sebe identificirali kao clanove jedne zasebne zajednice, i naznacili svoju razlicitost od drugih takvih zajednica, ljudi su cesto dolazili do zakljucka: "Kod njih je to drugacije, a mi smo ovako naucili", ili "Oni su tako naucili". Time su iskazivali ono sto su percipirali kao zivotnu cinjenicu: da razni ljudi imaju razne obicaje, ali najvazniji tu nije bio stav: "mi se ne razlikujemo od drugih", vec prije "mi" smo "mi".
Jednom prilikom sam se pridruzila trima muslimankama u posjeti jednoj katolkinji koja je upravo bila izasla iz bolnice. Dosle su i druge katolkinje iz komsiluka da popricaju s nama. (Sve su te zene bile rosene u ovom selu i odrasle u najblizem komsiluku). Sjedile smo oko stola i pile kahvu iz soljica; za razliku od tradicionalnog muslimanskog obicaja da se sjedi na seciji ili na dusecima, a kahva ispija iz fildzana. Razgovor se vrtio oko tema zajednickih svakoj takvoj posjeti na kahvu: posla kojeg su zene obavile kod kuce, posljednjih poskupljenja i sl. Mesutim, cijelo se vrijeme na prijazan nacin govorilo i o razlikama u obicajima izmesu domacice i gosci. Tako je jedna od katolkinja kazala svojim susjetkama, muslimankama, da je bila na pijaci i vidjela dobar i jeftin materijal za njenu boscu (komad platna koje su muslimani u starijim i tradicionalnijim kucama prostirali na pod kad su jeli; mada katolici danas jedu za stolom, ta je praksa kod njih, u Dolini, zabiljezena tek odnedavno). (c)tavise, kad je postavljala soljice za kahvu, domacica je svakoj gosci posluzivala i kasicicu. Muslimanke su kazale da je njima dosta jedna, ali je domacica, katolkinja, kazala: "Kod nas svakom sleduje njegova kasicica." Posto je to mogao biti obicaj i u muslimanskim i u katolickim kucama, moguce je da je komentar ove zene svjedocio vise to kako je to ona radila, nego kako su to cinili katolici kao grupa. Ipak, ona je, gledano iz vlastitog ugla, iskazivala ko je na osnovu toga s kim se (kolektivno) identificirala. Svojim muslimanskim goscama, mesutim, time je htjela kazati da je njih vidjela kao "druge" ("kod nas"). Ova je opaska znacajna upravo stoga sto je data u kontekstu u kojem su zajednicka iskustva (kao zena, prijateljica, i komsinica) bile osnova za interakciju.
Zene bi ipak neizbjezno ove izjave propratile salama i duhovitim komentarima, spominjuci ono sto je bilo njihovo zensko iskustvo, cime su mijenjale idiome identiteta i poricale vlastite izjave o podijeljenosti i razlicitosti. Da bi se takvi razgovori i interakcije uopce desili, moramo pretpostaviti da su clanovi dvije zajednice imale znacajan dio zajednickog i presutno prihvacenog kulturnog znanja (i drustvenih umijeca). Drugim rijecima, zajednicki su im bili referencijalni okvir, iskustva i proslost. Dok sam zivjela u ovom selu, moje komsinice i jedna katolkinja, koja im je bila prijateljica, katkad su se sastajale uvece i, za razonodu, pjevale tradicionalne pjesme (jedna bi zena povela a druge su je slijedile u pjesmi). I katolici i muslimani skidaju obucu prije nego usu u neciju kucu. S izuzetkom vjerskih simbola, kuce su ukrasavali na isti nacin, a muslimanke i katolkinje su bile podjednako ponosne na to kako su im kuce ciste i uredne (mada je cistoca cesto smatrana specificno muslimanskom vrlinom). Izraze, koje je (krscanska) Zapadna Europa cesto vezivala uz muslimane i njihov "islamski" stav prema zivotu, cesto su koristili i katolici, koliko i muslimani, poput akobogda. Muslimani su tome dodavali insallah, koristeci i bosansku i arapsku verziju u istoj recenici, ili su koristili izraze koji su oznacavali predestiniranost (sudbina) kao model kojim se objasnjava zasto se neke stvari dogasaju tako kako se dogasaju. Zajednicki identitet i zajednistvo bili su ukorijenjeni u izrazima vezanim za sredinu koju su dijelili i za cinjenicu da su zivjeli zajedno kao susjedi u svom selu - i u Bosni.
Gostoljubivost mesu susjedima je jedan od vidova socijalne razmjene. Ta socijalna razmjena se najcesce manifestirala kroz zenske posjete na kahvu; rjese su to bile posjete vezane za dogasaje od zivotnog znacaja (kojima se podrobnije bavim u sljedecem poglavlju), i saradnju na radnim obavezama. Drustvena razmjena koja je podrazumijevala razlicite obaveze bila je definirana kao "dobrovoljna akcija pojedinaca motivisana uzvratnim uslugama koje ce one poluciti" (Vinogradov, 1974:2). Te akcije mogu imati mnoge oblike, kao sto je ceremonijalno urucivanje darova, dobrovoljni rad, ritualizovane forme gostoprimstva i institucionalizirani oblici razmjene posjeta. Te forme su cesto bile mesusobno povezane kulturnim etosom casti i gostoprimstva. Kao takvo, "gostoprimstvo je sredisnji ritual u okviru sekularnih drustvenih odnosa" (Ortner, 1978:62). Ustvari, "odbiti dati, ili propustiti pozvati je isto sto i odbiti primiti... to znaci odbiti vezu saveza i zajednistva" (Mauss, 1990:13). A u "odbijanju da se da" lezi sjeme netrpeljivosti i sukoba sa susjedom. Muslimani i katolici nisu se jedni drugima mijesali u komsijske svadje.
Aktivnosti drustvene razmjene uvijek su se desavale izmedju domacinstava ili pojedinaca, kao clanova odresenih domacinstava. Neke aktivnosti, poput posjeta na kahvu, rezultirale su drustvenim vezama i obavezama mesu domacinstvima, uglavnom preko zena, cime su, preko zena integrisale cijelu zajednicu; u drugim, kao sto je zajednicki ili dobrovoljni rad, akteri su bili muskarci; neke druge, poput vecernjih okupljanja (sijela), angazovale su i zene i muskarce. Mjesto na kojima su se te aktivnosti odvijale bilo je ili kuca jednog od sudionika, ili neko javno mjesto. Posto su ljudi djelovali kao pojedinci, ali i u ime svojih domacinstava, to je moglo stvoriti konflikt interesa ili naglasiti vec postojece sukobe medu clanovima jednog domacinstva. Gostoprimstvo je tijesno povezano s ugledom pojedinih domacinstava; i, odista, sama rijec koristena da oznaci sintagmu "ponuditi gostoprimstvo" (castiti), ima istu etimologiju kao rijec cast. Jedno domacinstvo, koje oni izvana uvijek vide kao jednu jedinicu i cjelinu i stoga se jednako odnosi i na muskarce i na zene, dostize drustveni status ("cast") nacinom kako prima goste. Veza izmesu gostoljublja i casti zapazena je i u grckoj etnografiji. Hertzfeld (1987:87) tako zapaza da je na Kritu "drustvena vrijednost (filotimo - rijec koja se ponegdje prevodi sa cast) isto sto i gostoljublje", pri cemu je ovo drugo primarna kategorija. Sluzenje hrane i pica je vazan dio ljubaznosti prema gostu. Stariji seljaci su mi govorili da je prva stvar koju bi covjek pitao gosta kad stigne u neciju kucu, bio to stranac ili ne, bila: "Bi li nesto pojeli ili popili?" Krajem osamdesetih, sve losija ekonomska situacija kombinovana sa teznjama za novim potrosackim dobrima, cesto je umanjivala znacaj cascenja gostiju onako kako se smatralo da je red. Osjecaj stida i neispunjenosti pratio je nemogucnost da se gost pocasti sa mnogo hrane, posto su ljudi veoma drzali do toga da gosta obaspu cascenjem. (c)to je gost bio ugledniji i rjesi (u smislu da nije bio iz sela), to ga se bogatije castilo i veci su napor ukucani ulagali da svoje susjede ili mjestane nadmase u gostoljublju, povodom istog dogasaja ili kad je u pitanju isti gost - naprimjer, kad bi im hodza (ili svecenik, u katolika) dosao u posjetu, ili kad bi priresivali kakav vjerski skup (vidjeti sesto poglavlje). Bogato goscenje je tako bilo izraz kako moralne superiornosti domacina (koji nastoji da gosta obaveze da mu u buducnosti ne moze lahko uzvratiti paznju) i politickog potencijala gosta (koji postaje domacinov duznik) (Hertzfeld, 1987.). Dobrovoljni rad komsinica kao ispomoc nekom domacinstvu drugi je oblik drustvene razmjene mesu domacinstvima i susjedima, koja je podrazumijevala gostoprimstvo. Ljudi su bili mnogo spremniji da poduzmu takvu vrstu dobrovoljnog rada, nego da se upustaju u komunalni rad, poput gradnje ceste kroz selo. Ovo drugo je inicirao seoski odbor, lokalno administrativno tijelo kao strukturalni dio Komunisticke partije. Dva su razloga za to. Prvo, davalac moze ocekivati da ce mu pomoc biti uzvracena, i drugo, mogucnost druzenja, jela i pica, nakon obavljenog posla. Ova pomoc je ukljucivala gradnju kuce, rad u polju, i/ili bilo koji veci zahvat, kojeg je domacinstvo trebalo brzo izvesti. Domacin, glava kuce, bi hranio radnike (svoje susjede), koji su, sa svoje strane, donosili neophodni alat. Taj dobrovoljni rad tradicionalno se zvao moba, ali najcesci je termin bio akcija, rijec koju je koristila drzava kad se radilo o komunalnom radu, pogotovo dobrovoljnom masovnom fizickom radu u organizaciji komunisticke omladinske organizacije. Stojakovic sugerise da je moba shvacena kao jednosmjerna transakcija, sto znaci da nije ocekivan reciprocitet (1987.). To je, mesutim, jedan idealizovani model koji pojam reciprociteta izjednacava sa "direktnom razmjenom". Ja sam ustanovila da je reciprocitet bio bitan, mada presutan, aspekt ulozenog truda i predstavaljao podsticaj da se susjedu priskoci u pomoc. Nekoliko sam puta cula kako zene podsticu svoje muzeve da se pridruze radnoj akciji, jer je domacin njima pomagao pa bi, stoga, bila sramota ne uzvratiti. A buduci da je i inace bilo sramota ne pomoci bliskom susjedu u gradnji kuce, sramota je bila tim veca ako je taj isti komsija nekad njemu pomogao. Tako je, ustvari, postojala jaka moralna obaveza da se pomogne svima onima koji su jednom tebi pomogli, posebno pri vecim graditeljskim poslovima, jer se pamtilo ko je dosao da pomogne, a ko nije.
U posljednjih deset godina najcesci oblik akcije bio je gradnja kuce. Projekti kolektivnog rada u ovu svrhu bili su veoma cesti, jer je vecina domacinstava sad, zahvaljujuci zaradi stecenoj radom u inostranstvu, ali i stoga sto su se drustvene vrednote mijenjale, mogla sebi priustiti da gradi kucu. Ideje individualizma su doprinosile raspadu zajednickih domacinstava a osnovne porodicne celije su tezile odvojenom zivotu, pa su se sva sredstva, prije trosena na zajednicke proslave, pogotovo obrede vezane za zivotni ciklus, sada usmjeravala u gradnju kuce. Domacin akcije gradnje kuce bi sedmicu-dvije ranije najavio svoj plan susjedima, rodbini i prijateljima u selu; nekad su i zenina rodbina ili kolege sa posla dolazile u selo da pomognu.
Muslimani i katolici, koji su bili prijatelji ili susjedi, jedni drugima su pruzali pomoc u gradnji. Dan kad je podizan krov ili postavljano sljeme, bio je kljucni i svi koji su sudjelovali u gradnji bili su pozivani. Slavlje koje je organizirano povodom gradnje kuce bio je jedan od nekoliko zajednickih dogasaja u kojima su ucestovavale i muslimanska i katolicka zajednica (mada je bilo nekoliko muslimanskih i katolickih domacinstava u selu koja nisu prihvatala pomoc niti pomagala susjedima koji su pripadali naciji koja nije bila njihova). Kad se na kuci postavljalo sljeme, obicaj je bio da susjedna domacinstva ("ona koja zele") daruju domacinstvo koje gradi kucu. Tako, dok dobrovoljci, okupljeni u golemom broju kako bi se posao sto prije zavrsio, rade, majstor koji nadgleda rad vezuje darove na ukrstene letve postavljene uz sljeme. Darovi su tako izlozeni da ih vide i susjedi i prolaznici. Svaki put kad bi domacin primio dar, majstor bi se popeo na krov i glasno, da ga svi cuju, izricao rijeci zahvalnosti. Ovo je znalo trajati satima. Iskazivana je zahvalnost domacinstvu (darovatelja), i to muskoj glavi kuce, i izricane zelje za dobrobit svih njegovih clanova. Primalac se tako nadao da ce mu se i sinovi i kceri ozeniti i udati, dugo i sretno zivjeti, a ako je u pitanju bio musliman, da ce smoci sredstava da ode u Mekku.
Darovi su obicno bili odjeca - cesto je to bila kosulja - rucnik i novac. Evo primjera stihova koje je majstor glasno recitovao sa svog mjesta na sljemenu. U ovom slucaju majstor je bio musliman. Iz rijeci i islamskog konteksta stihova jasno je da su bili upuceni muslimanu. Ako se u stihu ne spominje ime davaoca, majstor glasno najavljuje ime osobe kojoj je stih posvecen.
Masallah, masallah, hvala mu, zivio. .
Evo, donio je dar na novu kucu. .
Sinove zenio, kceri udavao.
zivio sto ljeta, imao sto kmeta.
i na sabu otisao. .
Pomoc koju su susjedi, muslimani i katolici, jedni drugima pruzali pri gradnji nove kuce bila je posebno vazna, posto kuca vise od bilo cega simbolizuje dihotomiju koja implicira pripadnost jednom selu, i jednom komsiluku, ali i dvjema zajednicama, jer je u isto vrijeme iskazivala kako slicnosti i zajednistvo tako i razlike i posebnosti. Kuca je istovremeno i fizicka demarkacija domacinstva, mjesto jedinstva interakcije seoskog zivota, ali utjelovljuje i jedan zasebni etno-religijski identitet. Kao sto se vidi iz navedene pjesme, ova konkretna kuca vec ima specifican etno-religijski identitet. U sljedecem poglavlju cemo istraziti ulogu kuce kao fizicke i simbolicne demarkacije etno-religijskog identiteta.
Tone Bringa
jooooj i ova je dobra 
necu ni pominjati on to redovno radi 
)
a vi se vadite na neku kvazislobodoumnu prichu 
odgovorite momachki 
