Tamna strana Evrope
Duboko ispod mene gubio se Atlantik. Vireći kroz prozor pakistanskog «boinga» zamišljao sam ogromne pocijepane kumuluse kako plove nad vodama koje ne spavaju. Letio sam za Pariz. Doslovce sam (u)skočio u grad svjetlosti, na predstavljanje antologije istočnoevropske poezije, na samo nekoliko kratkih dana koje sam početkom devedesetih ukrao iz zahtjevnog rasporeda postdiplomskog studija na američkoj strani oceana. Među koricama te Penguinove knjige je, voljom urednika Michaela Marcha, svoje mjesto našlo i nekoliko mojih pjesama. Bio sam izrazito ponosan na izdanje Djeca Evrope: nova antologija istočnoevropske poezije (1990). Za razliku od mojih dosadašnjih izdanja u različitim zbornicima jugoslavenskih književnosti, to je bio prvi zbornik u kojem su moje lirske sanjarije dobile izričito evropski kontekst. Preciznije: dobile su istočnoevropski kontekst, kontekst Evropljana s greškom, polovičnih Evropljana, kontekst Evropljana s tamne strane kontinenta.
Drhtao sam od uzbuđenja kada sam sa svojim primjerkom u laganoj jeftinoj torbi stao na francusko tlo. Na sajmu knjige susreo sam se sa drugim pjesnicima iz područja koje se svim silama, naročito u posljednja dva stoljeća, trudi da pobjegne od prokletstva anonimnosti koje opterećuje «nepoznate zemlje» na evropskoj geografskoj karti. To je prokletstvo u knjizi Rodna Evropa (1958) sjajno, ali ne bez jetke gorčine, da je uopće potrebna, opisao Czeslaw Milosz. Njegova čuvena pjesma bila je i naslov za antologiju. Ne slučajno: u Miloszevom liričnom prizivanju velike humanističke tradicije i egzistencijalnog bola prilikom nasilnih društvenih potresa zrcali se i čežnja za pripadanjem zajedničkoj evropskoj kulturi, koja – upravo zbog toga što je utemeljena na (pri)povijesti isključivanja – predstavlja izazov vlastitom prevazilaženju.
Za kratkotrajnu pozornost publike nagomilane na štandovima Gutenbergovih bastarda i uglađenih mešetara sa tuđom maštom, najvjerojatnije nije bila kriva jedino i samo prepreka jezika, iako je nipošto ne treba podcjenjivati. Naročito ne u Francuskoj, gdje je moderni nacionalni jezik političkom pupčanom vrpcom vezan za institucije države. Ta pupčana vrpca politički je važnija od «univerzalnog» civilizacijskog poslanstva Francuske, čije ostatke još uvijek ganjaju izdašno finansirane, iako sve manje realistične mreže u zajednici pedeset i šest država – la Francophonie, u kojima je francuski jezik još uvijek više ili manje u opticaju.
Skoro bih se mogao zakleti da tog dalekog popodneva nisam bio jedini kojem nije promakao ironični trenutak neuspjelog susreta na kojem istočnoevropski pjesnici zajedno sa engleskim urednikom grade krhki, nužno privremeni, ali intenzivno osjetljiv razgovor o pripadanju zajedničkoj sudbini, zajedničkom evropskom bazenu metafora i ideja, ako već ne iskustava svakodnevnog življenja, a publika nam, sa rasijanom znatiželjom slučajnih posmatrača, na neki način poručuje da (pri)znamo ono što i sami slutimo. Da smo polovični Evropljani; mi, koji se neprestano javljamo za riječ kao Evropljani, to još uvijek nismo; mi, koji svoj evropski identitet moramo isticati, radimo to zato što se on još uvijek ne podrazumijeva.
Blaise Pascal je svojevremeno precizno primijetio kako ono što je istina na jednoj nije istina na drugoj strani Pirineja. Istinu o evropskoj podjeli, koja traje i nakon okončanja hladnog rata i nicanja postkomunističkih novih demokratija, moguće je iščačkati iz paralelnog, ali na različitim spoznajnim temeljima zasnovanog shvatanja kulture. Kako Zapadna tako i Istočna Evropa – da zbog potrebe očiglednog argumenta sačuvam tipske oznake – jesu, naime, u njedrima svojih posebnih povijesti razvile svaka svoje shvatanje kulture. Ta se dva oblika shvatanja pojmovnog sadržaja izrazito razlikuju, a povremeno su možda čak i suprotstavljeni.
P
revladavajuća tradicija Zapadne Evrope o kulturi je razmišljala kao o nečemu što kroz svoja mnogovrsna otjelotvorenja prkosi prirodi. Kultura je, dakle, obuhvatala sve oblike mišljenja i djelovanja koji su bili odvojeni od prirode. Osnovni pojmovni par ili binarna suprotnost modernosti – suprotnost, naime, između nature i kulture, prisutna je već u postrenesansnoj Evropi, ali je svoj vrhunac dosegla nakon Drugog svjetskog rata. Za povijesnu, etnološku i filozofsku misao koja se razvila u Zapadnoj Evropi i koju su ustoličili Michel Foucault, Claude Levi-Strauss i Jacques Derrida, upravo je dokazivanje kako je priroda jedino i samo učinak diskurzivnog prisvajanja i na taj način kulturni konstrukt, predstavljalo zajednički imenitelj u pokušajima desubjektivizacije subjekta. Za ono vrijeme kad su se od čovjeka, valjda, poznavali samo još tragovi u pijesku i kada je smrt autora postajala općeprihvaćena (šuplja) fraza intelektualne javnosti, sve što je prirodno – neka nagonsko bude doživljeno kao ubod komarca koji svrbi, ili pak idealno zamišljeno kao arkadijsko pomirenje proturječnosti – izjednačeno je sa drugim oblicima stvarnosti. Dakle, postalo je ovisno o načinu shvatanja svijeta i postupaka simboličke (pri)povijesti, ulazeći time u domen kulture.
Ta misao je svoj kritički ljevičarski zanos razvijala u skladu sa (samo)uvažavajućim javnim sudovima o povijesno pretjerano vlastoljubivoj Evropi, o Evropi kao sistematičnoj izvoznici destruktivnih rušilačkih genocida, kolonijalizma i imperijalizma. Iskustvo poraza utopijskih energija iz buntovnih šezdesetih godina za razočarane radikalne mislioce kanaliziralo se, bilo u traženje rješenja u narodnim demokratijama, bilo u profesionalno odbijanje cjelokupne prosvjetiteljske paradigme. Perima starih poststrukturalista i karizmatičnih »novih filozofa« prosvjetiteljstvo je, od sedamdesetih godina dalje, kada je ta perspektiva javno prihvaćena, moralo prenositi optužbu kako je tehnologizirani razum modernog doba sramotno skončao u Auschwitzu i Gulagu.
Dekonstrukcijsko raskrinkavanje retoričkih postupaka prevlasti u književnosti u ovom se kontekstu uskladilo sa sviješću političke nepravde koju je Evropa očito prisiljena preuzeti na sebe, jer je svoj način mišljenja i djelovanja htjela nametnuti cijelom planetu i jer je, u ime svoje više vrijednosti, htjela iskoristiti druge narode i nacije, kako objašnjava Alain Finkielkraut. U tom je kontekstu unutarnja rascijepljenost »evropske paradigme« još očitija. U 19. stoljeću zapadnoevropski narodi su u svojim nastojanjima za punim nacionalnim subjektivitetom, tj. za uspostavljanjem nezavisne države, po pravilu polazili od njemačke tradicije Kulturnationa. Znači, polazili su od romantičnih ideja koje su naglašavale jedinstvenu osobenost pojedinačnih etničkih skupina, njihovog jezika i životnih navika. Ta forma poimanja nacionalne osviještenosti, za narode koji su bili u bijednom vazalstvu pod austrougarskim, ruskim i otomanskim carstvima, bila je mnogo mnogo primjerenija da je skroje prema lokalnoj mjeri: bila je primjerenija od one koju su nudile ideje francuskog prosvjetiteljstva i centralizirane države državljana.
U vrijeme proljeća naroda elite i masovni nacionalni pokreti ispostavili su upravo samo svoje i samostojne kulturne tradicije kao najopravdanije zahtjeve za priznanjem, u idealnom scenariju legitimirane u neovisnoj nacionalnoj državi. Naletjele su na tvrdoglav otpor čuvara monarhijskih i imperijalnih privilegija, na nasilna gušenja i vojne kazne, pri čemu na primjer habsburški dvor, kako bi mogao pokoriti uporne Mađare, nije ni pomišljao zamoliti vojnu pomoć od carske Rusije, inače svoga rivala na evropskoj pozornici 19. stoljeća. U takvom političkom i socijalno-povijesnom okviru u Zapadnoj Evropi došlo je do drugačijeg razvoja shvatanja kulture.
Kultura na istoku
Nasuprot autoritarnim prevlastima koje su nastupale u ime modernosti i napretka, kulturu su u Istočnoj Evropi shvatali i prakticirali kao umjetničko djelo, braneći pri tome stvaralaštvo i tradiciju, koju su rojalistički, a još snažnije komunistički vlastodršci brutalno podređivali svojim posebnim interesima, tj. zadržavanju apsolutne moći. Suprotni pol u ovom okviru nije više bila priroda, nego je tu ulogu preuzelo barbarstvo. Postupno su se formirala dva temeljna društvena stava: na zapadu Evrope kultura je bila shvaćena kao suprotnost prirodi, na istoku, pak, kao suprotnost barbarizmu.
U Istočnoj Evropi kultura je pokrivala prvenstveno istančane proizvode stvaralačke mašte i intelektualne kritike, podržavajući pretpostavke o elitnoj umjetnosti kao doličnom prostoru istine, pravde i ljepote. To je naročito primjetno u djelima za koje je socijalna filozofija fašizma i komunizma odlučila da ih ili obezvrijedi ili podredi sebi mjerama cenzure, zatvora i progona. Upravo stoga što se nje autoritarna vlast odricala, stvaraoci su bili prisiljeni razviti svojevrsno prisvajanje nacionalne prošlosti. Politički kontekst Istočne Evrope dobro objašnjava glavne razloge odsutnosti potpunog odbijanja prošlosti kakvo je iziskivao program zapadnoevropskih avangardnih grupa. Do kraja Prvog svjetskog rata, na primjer, Poljska uopće nije bila na geografskoj karti, jer su poljski etnički teritorij razdijelila tri carska režima: pruski, ruski i habsburški. Nakon 1918. godine sve novonastale nacionalne države na istoku slijedile su model nacionalizma koji je razvio tradicionalni Zapad. Znači, slijedile su istovremeni nastup kako institucionalne prakse tako i ideologije prevladavajućeg naroda. Istočnoevropski umjetnici su se zato morali suočiti sa zahtjevnom zadaćom: narodno/nacionalno naslijeđe udružiti sa stilskim formama i sadržajima panevropskog modernizma. To nipošto nije bio jednostavan projekt.
Mađarski kritičar Ernő Kállai, koji je 1924. godine objavio prvi opsežan pregled avangardne umjetnosti konstruktivizma postavljen u izričit komparativni okvir Evrope, na primjer, uprkos odobravanju transnacionalnih stvaralačkih tehnika i postupaka, ipak je priznao kako je posebnim formama kubizma u Mađarskoj, Holandiji, Njemačkoj i Rusiji značajno doprinio upravo nacionalni element, koji nosi »društvenopovijesno utvrđen subjektivitet«.
Svuda po Istočnoj Evropi umjetnici i kritičarski duhovi sudjelovali su u crtanju modernističke karte. Upravo ona se nije mogla osloboditi nacionalne specifičnosti, iako se uvijek iznova borila sa programskim načelom avangardne doktrine, koja je sa bojnim pokličem épate le bourgeois tražila ukidanje svih žanrovskih, formalnih i vrijednosnih konvencija, pa i konvencije nacionalnosti. Pogledajmo nekoliko primjera: bivši dadaist Marcel Janco, koji je 1916. godine sa Tristanom Tzarom i Hugom Ballom sudjelovao u dalekosežnim predstavama Kabarea Voltaire u Cirihu, pokrenuo je nakon povratka u Bukurešt 1922. godine, skupa sa pjesnikom Ionom Vaneom, avangardnu reviju Contimpuranul. Taj tjednik, podnaslovljen kao organ rumunskog konstruktivističkog pokreta, predstavljao je nove evropske ideje i tražio za njih javnu podršku u naporu da inovacije internacionalnog stila uskladi s rumunskom narodnom kulturom. Arhitektonskom osnovom nekih zgrada, inspiriranom kubizmom, Janco je u okviru ograničenih društvenih i privrednih mogućnosti uspio obilježiti značajan sloj u urbanoj obnovi koja bi stvorila »balkanski Pariz« od grada čiji je provincijalni karakter nakon Prvog svjetskog rata nedvojbeno otkrivao sveprisutnost jednospratnih kuća opasanih vrtovima.
Kubizam, koji Prag, poslovično »mjesto tisuću zvona«, poznaje u većoj mjeri nego druge istočnoevropske prijestolnice, crpio je isto tako i iz specifične češke baštine, pa onda i iz baroka. U Poljskoj, u Krakovu, avangardna grupa formalista na čelu sa braćom Pronazsko i Stanislawom Ignacyjem Witkiewiczom-Witkacyjem, zagovarala je poetike koje su proizlazile iz ekspresionizma i futurizma, a naročito iz kubizma. Kasniji članovi formalista osvijestili su to iz prve ruke za vrijeme pariskog egzila pred Prvi svjetski rat. Tu panevropsku riznicu avangardnih metoda formalisti su kalemili na poljsku narodnu predaju. Iako su se razlikovali među sobom, kao zajedničko su prepoznali upravo istovremenu privrženost avangardnim stilovima i tradicionalnoj narodnoj kulturi, u ime koje su često pozivali za svjedoka romantičarskog pjesnika Adama Mickiewicza, najdržavotvornijeg poljskog umjetnika.
Taj političko-kulturni program možemo označiti kao evropsku formu usklađenu sa sadržajima narodne tradicije. Razotkrivaju ga i vizionarske zamisli u nerealiziranom Plečnikovom projektu »slovenske Akropole« na ljubljanskom gradskom brdu. Pratimo ga i u Plečnikovom temeljitom preuređenju rodnoga grada Ljubljane, koja je, zahvaljujući arhitektovoj izvornoj verziji klasicizma, preobrazbu u organsku modernost doživjela pomoću prepoznatljivih elemenata folklornog naslijeđa. Plečnikove ideje, jednake idejama slovenske književne moderne, sadrže transhistorijski impuls koji sugerira kako neovisnost stvaralačkog talenta nije nužan okvir za solidarnost sa širom zajednicom. U dijalektici prikrivanja i razotkrivanja, kritičko razmišljanje o umjetničkim djelima koja nude ruku prošlosti kako bi mogla podsticati sadašnjost i danas nam omogućava dragocjenu perspektivu: omogućava nam da se egzistencijalno, emotivno i spoznajno orijentiramo s onu stranu života, u »vječnom sada« koje nameće savremeni estetizirani svijet.
Povijesno gledano, u Istočnoj Evropi je ta prošlost koja stvara most sa suvremenošću usko vezana upravo za kraj Prvog svjetskog rata. Tada je stasala prva generacija intelektualaca, pisaca i umjetnika za koje njemački jezik, lingua franca nekadašnjeg Austro-Ugarskog Carstva, nije više bio mjerodavan. Slovenski i mađarski jezik sadrže, naime, vidljive taloge njemačke kulturne prevlasti. Upravo ta prevlast u podunavskoj monarhiji je četiri stoljeća ne samo značajno formirala jezičke registre nego je uticala i na spoznavanje svijeta, norme ponašanja i načine osmišljavanja iskustva: sezalo je to od rumene boje Marije Terezije na fasadama željezničkih stanica svuda po K.und K.-niji do trijumfa fantastike nad racionalnim, čime su uvedeni popularni stilovi baroka i romantike. To znači da njemački kulturni prostor nije više predstavljao ključni fond slika i ideja za nacionalnu inteligenciju, koja se sad okrenula arheološkim iskopavanjima narodne tradicije kako bi je modernistički preradila za potrebe grupne samosvijesti koja se razvijala.
Kada su pojedini narodi bivših habsburških država stekli vlastite političke države, javila se i mogućnost institucionalizacije vlastitog jezika. Poznati roman Doživljaji dobrog vojnika Švejka, koji je u periodu od 1921. do 1923. u formi podlistka objavio Jaroslav Hašek a originalnim ilustracijama opremio Josef Lada, predstavlja dobar primjer modernističke umjetnosti, koja nacionalne specifičnosti na duhovito dvosmislen način koristi u službi opće ideje, a u ovom slučaju, dakle, kritike militarizma. Česi su se tako poistovjetili sa junakom romana, koji je tupavim izrazom lica uspio nadmudriti krutost činovnika i oficira. Hašek je, naime, Švejku dao mogućnost da simuliranjem prostodušnog glupaka, za kojeg nikada nije sasvim jasno da li je uistinu potpuni glupak, dobro zamaglio granicu između ironičnog podsmijeha i prilagodljive poniznosti: u takvom Švejku Česi su prepoznali vlastiti »nacionalni karakter«. Poistovjećenje je samo pojačala činjenica da se Hašek oslanjao na lik glupaka Honze, debeljuškastog naivka iz češke narodne tradicije. Upravo sa Švejkom je češka kultura dobila književni lik koji je čitalačka publika mnogih evropskih naroda, naročito njemačka, kratko nakon objavljivanja originala prihvatila kao važan, nadahnut i pažnje vrijedan. To treba naglasiti zato što nikada prije nije promjena kulturnih vrijednosti tekla u tom smjeru: njemačka kulturna paradigma je tradicionalno uticala na češku, ne obratno. U novoj državi je češki identitet u Švejku našao i novu jezičku samosvijest, kao što je u eseju The Linguistic Turn pokazao Michael Henry Heim.
U kulturama Istočne Evrope narodno se naslijeđe pojavljuje kao »samopokretački« izvor i istovremeno svjestan okvir za ideologiju, koja je morala stvoriti egzistenciju novih nacionalnih država. U Zapadnoj Evropi, pak, drugačije su doživljavali modernizam, a naročito avangardu kao njegov radikalan izdanak. Upravo to su intelektualci i umjetnici u Parizu, Berlinu i Rimu izgradili kao netrpeljivost prema prošlosti, kao tabulu rasu u odnosu na sva druga prethodna djela: avangarda je umjetnički stav koji dosljedno obezvređuje staro i razbija naslijeđene norme. Sjetimo se samo F.T. Marinettija i njegovih manifestnih odbijanja tradicije, njegovih futurističkih hvalospjeva savremenoj tehnologiji uništavanja i uzdizanja tenkova iznad vrlina biblioteka i muzeja, pa ćemo vidjeti kako je prvi uvjet za avangardni način djelovanja upravo prezir prema ludačkoj košulji tradicije.
U Istočnoj Evropi je, kao što smo rekli, povijesna avangarda imala pred sobom složeniji izazov. Njeni su nosioci u većini slučajeva doživljavali avangardnu umjetnost kao onu u kojoj se montažom tradicionalnih slika i formula za sposobnost zamišljanja pokušava iz staroga iscijediti novo; dakle, radilo se o eksperimentu koji u oslabljenom starom vidi potencijal za dobro novo, a ne jednostavno ono što treba uništiti. Razloge za takav stav treba tražiti u kolektivnoj ugroženosti kulture od strane ideologije kao fašističkog i komunističkog čuvara istine.
Tako sam na pariškom književnom sajmu dobio još jedan očigledni dokaz za raskorak između istočnoevropske patetike s jedne, i pragmatizma naših zapadnih domaćina s druge strane. Stajali smo tamo, pod blijedom svjetlošću neona, u mravinjaku skupina za debatnim stolovima i recitacija, primamljivih štandova i lijepih hostesa, uljuljani u lagodnost trenutne pažnje i istovremeno blago zbunjeni. Osjećajne recitacije na nerazumljivim jezicima, od estonskog do mađarskog i slovenskog, nisu pobudile u publici drugi interes osim onog koji čovjek letimično namijeni estetskoj zavodljivosti mokre, crne grančice što su je morski valovi izbacili na obalu: hmm, zanimljiva je, ali ne bih je ponio kući. Za nas koji smo to htjeli slušati to je bio koncert tih jezika, u suštini zvučna slika jedne Evrope u kojoj se o (samo)svijesti pojedinca nije brinula država, koja je u pravilu u rukama stranih političkih, ekonomskih pa i društvenih elita, nego se razvijala njegovanjem kulturnog stvaralaštva i jezičkih osobenosti koje su predstavljale autentičnu domovinu.
Teškoće simbolične geografije
Takva Evropa u kojoj su tradicije svih i svake nacionalne domovine priznate kao sastavni dio zajedničke (pri)povijesti je, dakako, stvar budućnosti. Bojim se da je moramo razumjeti kao motivacijski cilj, ne kao stvarnost. Evropa ima, naime, ogromne probleme kada pokuša odrediti gdje prestaje. Čak i kada bismo ustvrdili da Evropu određuje zajednička povijest koja treba obezbijediti transcendentnu jedinstvenost, moramo primijetiti kako su različite vrste međusobne razmjene iskustava (rat, trgovina, hodočašća, obrazovanje, vjerska preobraćenja, diplomatija, promjene državnih granica itd.) stvorile veze nejednakog trajanja i potencijala zbog kojih je Evropa prije područje kultura koje se istinski takmiče nego maštanja o kulturnoj cjelovitosti.
Nejednake veze nisu obilježile samo odnose između tradicionalnog Zapada i njegove periferije. Upravo su narodi evropske periferije, sa svojim centripetalnim željama za bijegom od geografije kao sudbine i sa susjedima još dalje na Istoku, koje dakako treba zadržati pred vratima, stvarali narcizam sitnih razlika među narodima, iako zajednički podnose naslijeđe periferne modernizacije. Ako se članstvo u evropskom klubu određuje ponajprije uspostavljanjem granice prema onima koji nemaju ili ne smiju imati pristup, onda je još jedino u okviru priznatih stereotipa unutar vladajućih kolektivnih predstava u današnjoj Sloveniji moguće precizno vidjeti tu vlastitu viševrijednost u odnosu na narode koji žive istočnije i koji su, naravno, »nepopravljivi divljaci«, te kao takvi nisu vrijedni ulaska u izgubljeni raj (Zapadne) Evrope. U toj duboko neosviještenoj, mehaničkoj molitvi upravo mi, Slovenci, smo među južnoslavenskim narodima izgleda jedini »Evropljani« jer nismo »Balkanci«. Jašta: na Balkan radije začepljenog nosa guramo Hrvate, koji, opet, mogu ustrajati u svome »europejstvu« prije svega tako što ga osporavaju Srbima, a ovi su opet u svojoj vlastitoj (samo)spoznaji, na kraju krajeva, još i posljednje predziđe hrišćanstva – antemuralis Christianitatis pred opasnošću od islama, itd.
Razumljivo je da se u vrijeme prijetećih sporova i hronične nestabilnosti ljudi hvataju za očajničke pokušaje traženja neke jedinstvenosti, i zato zajednička evropska (pri)povijest, evropejstvo kao mit koji usmjerava, nije ništa manje osuđena na to da životari kao pojmovna krpenjača.
Ako uzmemo u ruke Vodič kroz evropske narode, koji je uredio povjesničar Felipe Fernandez-Armesto, naići ćemo na povijesno povezane zajednice čija je pripadnost nekada pripisivana Evropi, ali samo onda kada su živjele na teritorijama koje su bilo kad bile uključene u ovu ili onu predloženu definiciju Evrope. Spisak je dug, iznenađujući i otrežnjujući: tu su, između ostalih, i Čuvaši i Čečeni, Azerijci i Gruzijci, Tatari i Kalmiki, Baškiri i Kurdi, Vlasi i Rusini. Pri tom, naravno, spisak ne uzima u obzir hibridne zajednice koje su nastale uslijed novijih migracija i predstavljaju ih npr. amsterdamski Marokanci i londonski Bengalci, rimski Nigerijci i pariski Alžirci.
Čak i ako razmotrimo kulturne tokove i procese dugog trajanja, teško je reći gdje Evropa završava. Da li završava na granicama država za koje je značajan uticaj renesansne Evrope? Praktički gledano, takva bi predstava isključila Rusiju i pola Balkana. Može li ovaj kriterij biti rezultat protestantske reformacije? Iz takve Evrope bile bi isključene pravoslavne Grčka, Rumunija, Bugarska, Srbija i Rusija. S druge strane, Evropa koja bi sebe pokušala razumjeti prije svega u smislu ovisnosti o židovsko-kršćanskoj tradiciji možda bi čak bila u stanju uključiti Rusiju, ali bi zasigurno isključila Tursku, a najvjerojatnije i Albaniju i Bosnu.
Kako god pogledamo, argument kulture – odnosno, još preciznije, argument nekog posebnog razumijevanja kulture, uvijek nam izmakne. Ovisno o granici do koje seže. Pritom svaki pokušaj zamišljanja Evrope nailazi na manjkavosti fizičke geografije. Ona se iskazuje u odsutnosti izričite prirodne granice prema istoku evropske cjeline. Iz te manjkavosti rodila se potreba za simboličkom geografijom. U njoj su pojedinačni prostori bili definirani u međusobnoj pojmovnoj i vrijednosnoj suprotnosti. Evropa je, naime, uvijek bila određena negativno. Njene vanjske granice su, između ostalih, otjelotvoravali Odra i Nisa, zakarpatske močvare, planinski grebeni Karpata, Urala, vrhovi Alpa i Pirineja, gorje Atlasa ili obale Crnoga i Kaspijskog mora, željezna zavjesa ili granica šengenskog limesa. S neprestanim mijenjanjem značenja što ih je Evropa pripisivala neprijatelju koji, uprkos različitim odijelima, nije smio nestati, povijesno su se formirali privremeni savezi interesa i pragmatične koalicije moći.
Njihov zajednički imenitelj bio je strah, kao što je to lijepo pokazao Jean Delemau u knjizi Strah na Zapadu. U svijesti naroda koji sebi pripisuju članstvo u Evropi, Istok i Zapad su dobili polarizirana značenja, u kojima Istok preuzima značenje negativne, druge Evrope. Prilikom akcija mijenjanja granica između domaćih i stranih, u retorici Srednjega vijeka prostor drugog zauzimali su Azija i islam, u modernom dobu, pak, Istočna Evropa sa Balkanom i komunizam. Predstavom evropskog »Drugog« naime, sve do danas, gospodari kontinuum stereotipnih slika, od Orijenta do istočnjačkog despotizma, i od Rusije (izuzev St. Petersburga) do Balkana i njegovih tamnih vilajeta. Bez obzira o kojoj slici se radi, uvijek je riječ o utvrđivanju granice između prihvatljivog, našeg, domaćeg na jednoj, i neprihvatljivog, njihovog i tuđeg na drugoj strani.
S ovog stajališta, evropski Istok predstavlja neki međuprostor, koji još uvijek nije prava Evropa a time ni civilizirani zapadni svijet, ali nije ni Azija a time ni barbarski svijet. Istočnu Evropu kao samo svoj svijet izmislili su prosvjetiteljski filozofi, iako bi trebalo reći da njihov ambivalentni odnos nije Istočnoj Evopi pripisivao status potpune, definitivne različitosti kakav su, na primjer, imali islam, Orijent i Azija, kao što u svojoj iscrpnoj knjizi Izmišljanje Istočne Evrope tvrdi Lary Wolff.
Montesquieu, Voltaire, Helevetius, Condorcet, Hume, Smith i drugi prosvjetitelji su se, na osnovu ubjeđenja da je evropski program pupčanom vrpcom napretka vezan za program modernizacije, zauzimali za takvu sliku Evrope u kojoj će biti moguće formirati racionalno, pravedno i slobodno društvo. Evropu su razumijevali na ravni kulture, Aziju pak na ravni prirode. Za razliku od Srednjeg vijeka Karla Velikog, kada je Evropa bila jedva nešto više od široke geografske oznake, prosvjetiteljstvo je Evropi dalo pojmovno opredjeljenje. Takvom opredjeljenju suprotstavilo je orijentalnu tradiciju, koja je kasnije, u romantizmu, dobila jasne crte stereotipa, kojeg slike harema, odaliski i visećih vrtova ispunjavaju misticizmom, senzualnošću i strastima.
U vrijeme dok je čuvena Encyclopedie koju je uređivao Diderot još uvijek suho konstatirala da je Evropa jedna od četiri cjeline, obimom najmanja, ali bogatstvom i civiliziranošću najvažnija, Montesquieu je u svojoj knjizi O duhu zakona (1748) iscrpno razmatrao različita gledišta evropskog režima vladanja i Evrope kao jedinstvene zajednice.
Osnovna poruka knjige, zasnovane na polarnoj suprotnosti između Evrope i Azije, je ova: mogućnosti slobode postoje samo u Evropi, ne i u Aziji. Montesquieu je, naime, razvio vlastitu teoriju podneblja, u kojoj je ključna razlika između Azije, neumjerenog područja, sa jedne, i Evrope, u kojoj se krajnosti toplih i hladnih podneblja međusobno uravnotežuju, s druge strane. Upravo zbog toga što hladnoća okrepljuje a vrućina slabi, snažni narodi u Aziji neprestano su u pohodu na slabije narode, dok u Evropi snažni narodi imaju kao svoje susjede takođe snažne narode, koji se međusobno drže u šahu. Jedino u tom stanju ravnoteže moguće je otvoriti vrata slobodi.
Idealni tipski par Evropa-Azija filozofu je omogućio takva uopćavanja u kojima je moguće odbaciti ili prezreti pojedine povijesne detalje i okolnosti. Pojam Evrope karakterizira aktivnost, dok Azija otjelotvoruje pomirenost sa sudbinom. Sve uvijek ostaje isto, što je samo drugo ime za despotski režim. Sloboda, s ovog stajališta, može najbolje uspjeti u državi u kojoj je moć raspodijeljena između više centara. Kada više centara međusobno sarađuju i istovremeno se takmiče za vlast, stvara se željena ravnoteža, bez koje nema slobode.
Monetsquieu, dakako, nije činjenično opisivao postojeće stanje nego utopijski program modernizacije u kojem autoritet tradicije treba da nadomjesti kritička misao. Koliko god je moguće život mora biti podvrgnut (pre)ispitivanju racionalnog suda, što bi bilo ostvarivo jedino u Evropi. Azija, koju predstavljaju ogromna otvorenost beskonačnih stepa i promjene hladnih i toplih podneblja, ograničena je prirodom. Štaviše: Azija je priroda. Iz te perspektive Evropa, to je jasno, može istupati kao kultura. Kultura, pak, znači zauzdavanje nagona. Takav je takođe i prosvjetiteljski pojam slobode: obuhvata individualizam i racionalni nadzor. Pozitivno značenje Evrope, dakle, (pro)izlazi iz simboličkih efekata prosvjetiteljskog projekta o stvaranju slobodnog, racionalnog i pravednog društva, kako piše Ronny Ambjornsson u zborniku Kulturna raskršća Evrope.
Ipak, treba naglasiti da Evropa nije u mislima prosvjetiteljskih filozofa bila samo površno kulturna, nego uz to i izričito urbana pojava. Rousseau je, na primjer, vidio Evropljane kao ljude koji neprekidno naseljavaju velike gradove i među kojima, po svoj prilici, nema velike razlike, dok je Voltaire čak i o seljacima u istočnoj Francuskoj sažaljivo govorio kao o Azijcima, što će reći kao o ne-pravima, potencijalnim ili polovičnim Evropljanima. Stoga jedino o perspektivi posmatrača i selektivnih (pri)povijesti ovisi ko je »pravi Evropljanin« i na koji pol u mentalnoj jednačini će se lijepiti oznake slabijeg, bez kojih ni konstrukcija pozitivnoga nije moguća. Upravo zbog toga što bez pobijanja sebi neprimjerenih oblika života ne može opsta(ja)ti, Evropa nužno treba svoju drugost, a time onda i »balkanski« mentalitet. I baš zato posljednja riječ o ovoj tematici još dugo neće biti rečena.
https://radiogornjigrad.wordpress.com/2 ... rope-esej/ 
)i estetike (mislim na granu filozofije koja se tiče umjetnosti)...već sam o njemu pisala na ovom forumu, nekada davno, ali nije zgoreg da ponovim....
ma... haj šta fali, neće to ovdje nikom smetati. 
