Sve je više glasova za reformu islama
Jedna takva manjina su bosanski muslimani, koji već žive u sekularnoj državi Bosni i Hercegovini. Takve su, summa summarum, bile i sve druge države u kojima su živjeli od povlačenja Osmanlija — Austro-Ugarska Carevina, Kraljevina Jugoslavija i SFRJ — pa oni imaju već stopedesetogodišnju tradiciju života »pod građanskim zakonima«. Njihov raskid sa slovom i duhom šerijatskog prava, do kojeg je došlo mimo njihove volje i u nekoliko etapa, bio je obilježen mnogobrojnim individualnim dramama i kolektivnim traumama, no činjenica je da oni, ne osjećajući se nimalo manje muslimanima, danas ne moraju da se suočavaju sa povijesnim megaizazovima pred kojima se nalaze njihovi istovjernici u Aziji i Africi: moderne institucije, praksu i odnose koji su im nekada u prošlosti bili nametnuti bosanski muslimani više ne doživljavaju kao tuđe
Prije desetak godina, marokanski autor i univerzitetski profesor Abdou Filali-Ansary opisao je tadašnja intelektualna previranja u islamskom svijetu sljedećim riječima:
Posmatramo li debatu koja se u ovom trenutku odvija među muslimanima, mogli bismo povjerovati da je upravo u ovom času u toku neka duboka promjena, možda ekvivalent reformacije u hrišćanstvu. Ta se promjena prvenstveno tiče načina na koji religiju poimaju intelektualci, i počinje da utječe na rasplinute predodžbe kod masa i na način na koji se poima ’odjelovljenje’ religije u društvu. Taj pokret nema vidljivog ideologa, već se ukazuje kao kolektivno djelo većeg broja mislilaca. Čini se da se ostvaruje kroz višestruke napore, koji se preduzimaju odvojeno i istovremeno[1].
Izvjesno je da bi danas malo ko — od stručnjaka-islamologa preko novinara i publicista do običnih posmatrača — bio spreman da potpiše gornje redove, koji zametak potencijalne promjene smještaju u intelektualnu debatu među muslimanima. Nakon napada zapadnih sila na Irak 2003, arapskog proljeća koje će rezultirati padom režima u Tunisu i Egiptu početkom 2011, intervencije u Libiji i pada Kadafija, građansko-vjerskog rata u Siriji s nepredvidivim ishodom i ubrzane desekularizacije Turske, niko ne može zanijekati da su brojna islamska društva zahvaćena procesom duboke transformacije za koji je sasvim neizvjesno koliko može potrajati — ali za koji je, isto tako, sasvim izvjesno da nema mnogo veze s načinom na koji religiju shvataju intelektualci. Nosilac tih promjena su narodne mase u neprekinutom kretanju, mase koje se — istina — ravnaju prema određenom poimanju religije i njenog mjesta u društvu, ali najmanje što se može reći jest da je to poimanje tradicionalno, i da nije proizišlo iz kritičkog preispitivanja nasljeđa u slobodnoj intelektualnoj debati.
Sekularizacija, a ne reformacija
No osim što je navedena ocjena samim protokom vremena empirijski demantirana, ona je već u vrijeme kada je donesena bila pogrešna i u spekulativnoj ravni: ni uza sve moguće ograde, usporedba s reformacijom nije odgovarajuća, i otkriva iskrivljeno shvatanje povijesnih procesa u zapadnoj civilizaciji s kojom se analogija uspostavlja.
Jedan od istaknutijih islamologa XX. stoljeća, Mohammed Arkoun, primijetio je još 1970-ih godina da najvažniji problem koji mora postaviti i pokušati da razriješi današnje predstavljanje Kurana jest pitanje kako danas čitati tu knjigu[2]. Podsjećajući da se ono već postavljalo u jevrejskim i hrišćanskim sredinama povodom Starog i Novog zavjeta, gdje
»teolozi i filozofi na velikom glasu nastoje da prevaziđu skupove klasično postavljenih pitanja, kako bi o objavljenom Bogu progovorili saobrazno zahtjevima savremenog razumijevanja«, Arkoun konstatira da »takvo nastojanje nikada još nije bilo preduzeto u islamskoj misli, koja ne nudi ništa jednakovrijedno onome što su radovi jednog A. Néhera za jevrejsku, J. Daniéloua, Y. Congara, J. Maritainea, É. Gilsona i dr. za katoličku, K. Bartha, R. Bultmanna, A. Dumasa i dr. za protestantsku misao«[3]. Intelektualna debata među muslimanima koju je početkom našeg XXI. stoljeća prepoznao Filali-Ansary mogla bi se smatrati jednim takvim kolektivnim naporom, ali bi usporedba s reformacijom bila zbog toga samo još nezgrapnija. Za našu temu, od presudne je važnosti da podsjetimo zašto.
U zapadnoj Evropi od 1075. traje spor oko investitura (tj. oko pitanja da li biskupe imenuje papa ili svjetovni vladar), koji će se pretvoriti u sukob pape i cara Sv. rimskog carstva oko supremacije — prvenstva duhovne ili svjetovne vlasti. Početkom XIV. stoljeća, s pobjedom francuskog kralja Filipa IV. nad papom Bonifacijem VIII, taj sukob je okončan u korist svjetovnih evropskih vladara. Proći će više od dvjesto godina prije nego što će augustinski redovnik Martin Luther okačiti na vrata crkve Svih Svetih u Wittenbergu svojih 95 teza u kojima osuđuje trgovinu oprostima i raskalašenost sveštenstva; to će biti početak reformacije, koja je propovijedala povratak izvorima hrišćanstva, što je posljedovalo i drukčijim pogledom na odnos religije i društvenog života. Iako prvenstveno unutarcrkveni pokret vjerske obnove, reformacija će odmah izazvati posljedice na političkom planu, mijenjajući tok zapadnoevropske i svjetske civilizacije. Jer, za njom je uslijedilo stoljeće i pol krvavih oružanih sukoba (ne više između svjetovnih vladara i pape, već između onih njemačkih država čiji su vladari ostali katolici i onih čiji su vladari prihvatili luteranstvo) i građanskih ratova u državama sa velikim katoličkim ili protestantskim manjinama (Engleska, Škotska, Francuska…). Dakle, da bi bilo koja pojava u islamskom svijetu na početku XXI. stoljeća izdržala usporedbu s reformacijom, moramo zamisliti scenarij po kojem se u jednom politički i socijalno strogo omeđenom dijelu toga svijeta (koji bi odgovarao, recimo, Saksoniji Lutherovog vremena) dio sveštenstva suprotstavi dogmama i praksi crkve koju personificira vrhovni vjerski autoritet i proglasi povratak izvornoj religiji; taj pokret pridobio bi svjetovnog vladara te zemlje i neke vladare susjednih zemalja, i u narednih sto pedeset godina vodili bi se ratovi između reformiranih i nereformiranih islamskih država (s kratkim zatišjima nakon
»Augsburškog mira«), i između vjerski različitog stanovništva unutar pojedinih država (s relativno mirnim razdobljima između donošenja
»Nantskog edikta« i njegovog opoziva)… No zašto bi neko priželjkivao takav razvoj?
Moguće je da Filali-Ansary nije imao na umu političke posljedice Lutherovog poduhvata, već samo njegovu doktrinalnu dimenziju: eliminaciju crkvenog posredovanja u zasluživanju spasa, povratak svetom tekstu koji treba osloboditi teoloških interpretativnih naslaga (
sola scriptura) i koji ne spominje ni svece, ni štovanje Bogorodice, ni čistilište… Historijske usporedbe dopuštaju, do izvjesnog stupnja, apstrahiranje od društveno-povijesnog konteksta, i legitimno je pomišljati da bi u islamu moglo doći do nekog antitradicionalističkog pokreta za kojim ne bi nužno uslijedilo sto pedeset godina ratova, no čak i tako razvodnjena analogija ostaje neodgovarajuća. Luther nije bio slobodni mislilac već pripadnik klera koji se usprotivio autoritetu Rima, dok u islamu ne postoji ni crkvena hijerarhija ni vrhovni autoritet koji bi imao posljednju riječ u stvarima religije; raskoli oko doktrinalnih pitanja počeli su među muslimanima odmah nakon Muhamedove smrti i protegnuli su se do našeg doba[4]; odnos duhovne i svjetovne vlasti, halifata i sultanata, riješen je
via facti, tako da od X. stoljeća abasidski halife imaju samo prazan naslov
»zapovjednika pravovjernih« i služe da legitimiraju stvarnu vlast nearapskih dinastija u Bagdadu; konstantna napetost između sunita i šiita povremeno prerasta u oružani sukob, kakav je ovaj današnji koji prijeti da će zapaliti Bliski istok i možda predstavlja, i bez ikakve islamske reformacije koja bi mu prethodila, početak dugog razdoblja ratovanja (a objašnjenje koje ovo »nejedinstvo muslimana« vidi kao rezultat smutnji koje unosi Amerika moralo bi uzeti u obzir onih desetak stoljeća krvavih razdiranja dok Amerika još nije postojala)…
Da priželjkivanje »islamske reformacije« nije mudro pokazuje i primjer vjerskog obnovitelja Ibn Abdilvehaba, koji je u XVIII. stoljeću, u samoj kolijevci islama, propovijedao povratak izvornoj religiji i njeno oslobađanje od novotarija i svih oblika pučke pobožnosti. On je, upravo prema modelu Martina Luthera za koga vjerovatno nije ni znao, za svoj poduhvat našao podršku svjetovne vlasti (u ovom slučaju, plemenskog vođe Muhameda bin Sauda), a nastavak je poznat. No teško je povjerovati da bi razumni islamolozi (ili razumni muslimani) mogli gajiti nadu u promjene koje će rezultirati takvim nakaradnim anahronizmima kakvo je saudijsko društvo. Bliže je pameti da Filali-Ansary priziva neku vrstu vjerskog pokreta koji će vehabizam/selefizam eliminirati, ili barem ograničiti njegovo širenje i utjecaj.
Da bi se ovako započeta spekulacija plodonosno dovela do kraja, treba gledati na drugu stranu. Epohalna promjena nakon koje počinje nezaustavljivi uzmah Zapada nije bila reformacija, već prosvjetiteljstvo (s humanizmom koji mu je prethodio). Središnja prosvjetiteljska ideja jest autonomija: ljudi treba da se pokoravaju samo onim zakonima koje su sami donijeli. To shvatanje isključuje Božju riječ — neposredovanu, ili tumačenu od tradicionalnog autoriteta — kao legitimacijski osnov političke vlasti, i s njime u zapadnim društvima započinje proces sekularizacije, tj. idejnog i personalnog razdvajanja države od religije[5]. Proces sekularizacije trajao je dva stoljeća, u njemu se prepliću doprinosi mislilaca (Locke, Spinoza, Voltaire, Diderot) i državnika (James Medison, Thomas Jefferson, francuski revolucionari), i neodvojiv je od uspona građanske klase koji će dovesti do engleske, američke i francuske revolucije.
Kao glavna strukturna politička posljedica prosvjetiteljstva, sekularizacija je bitna dimenzija modernosti i nezaobilazna referentna tačka u razmatranju odnosa islama i ove potonje[6]. Ta činjenica zahtijeva promjenu perspektive: nasuprot islamskom Istoku ne nalazi se hrišćanski, već sekularni Zapad. Do prevazilaženja skupa tradicionalno postavljenih pitanja u katolicizmu, judaizmu i protestantizmu, na koje upozorava Mohammed Arkoun, ne dolazi u katoličkim, jevrejskim ili protestantskim teokratijama već u modernim sekularnim društvima Zapada. Pojednostavljeno rečeno, novo čitanje Božje riječi u spomenutim tradicijama nije bilo intelektualna priprema promjene epohe već njena posljedica. Nijedna usporedba islama sa Zapadom ne smije to izgubiti iz vida: ne traži se savremeno razumijevanje Objave koje bi islamska društva pomirilo s modernošću, već se traži sekularizacija koja će, izvjesno, dovesti do savremenog razumijevanja Objave.
Jedna propuštena prilika
Takva promjena nije povijesna nužnost, nekakav događaj koji se zbiva nezavisno od volje ljudi i njihovog svjesnog i ciljno orijentiranog djelovanja. Nije sigurno da je ona u islamskom svijetu, kod sadašnjeg stanja stvari, uopšte i moguća u sagledivoj budućnosti. Tim prije treba da podsjetimo na jedan neuspio pokušaj da se ona barem započne, pokušaj koji je, paradoksalno, objedinjavao
in nuce elemente obaju poduhvata, novog pristupa svetom tekstu i sekularizacije. Dugujemo ga Egipćaninu Aliju Abduraziku, koji nije bio slobodni mislilac ni sudionik u intelektualnoj debati, nego tradicionalistički teolog i pravnik, alim i šejh El-Ezhera, dakle pripadnik tijela zaduženog za očuvanje sunitskog pravovjerja i islamskog društvenog poretka (ako ipak ustrajemo na analogiji sa zapadnim hrišćanstvom, Abdurazik nije bio redovnik Martin Luther iz daleke Saksonije, već kardinal rimske kurije). On je iskoristio ukidanje halifata 1924. da
»krene u silovit napad na cjelokupnu tradicionalnu školu islamske političke misli«[7]; u
Islamu i osnovima vladavine (1925), djelu koje je »podiglo buke i izazvalo polemika, sukoba i borbi kao nijedno drugo otkako je u arapske zemlje uvedena štamparija« (M. Imare), Abdurazik preispituje tradiciju i dokazuje da halifat nema osnova ni u Kuranu, ni u Muhamedovoj predaji (hadīth) ni u saglasju vjerskih autoriteta (iğmā‛). Iz toga slijedi:
»Prvo, politički autoritet i vlast ne pripadaju biti islama i, naročito, ne predstavljaju nijedno od njegovih glavnih načela. Drugo, islam ispravno shvaćen ostavlja muslimanima slobodu da izaberu svaki oblik vladavine koji smatraju prikladnim za osiguranje vlastitog blagostanja«[8].
Radi se o kopernikanskom obratu koji razbija shvatanje da u islamu religija i politika čine jedinstvenu cjelinu (
islām dīn wa dawla), što je jasno iz riječi kojima Abdurazik, završavajući svoju raspravu, poziva muslimane da prihvate zapadna, liberalno-demokratska načela političke organizacije društva:
»Nijedno religijsko načelo ne zabranjuje muslimanima da se natječu s drugim nacijama u svim društvenim i političkim naukama. Ništa im ne zabranjuje da razore ovaj zastarjeli sistem koji ih je ponizio i pod čijom šakom su se uspavali. Ništa ih ne sprečava da izgrade svoju državu i svoj sistem vladavine, na osnovu najnovijih postignuća ljudskog uma i na osnovu onih sistema čija je čvrstina dokazana, i za koje je iskustvo drugih nacija pokazalo da su najbolji«[9]. Iz toga slijedi korolarij da država — jer to je slučaj u sistemima koji su se pokazali kao najbolji — svojom moći ne smije štititi ni unapređivati nijedno posebno vjersko ili moralno učenje, što je prvi zahtjev političke modernosti. Na normativnom planu, to znači da bi trebalo ukinuti one odredbe u ustavima islamskih zemalja koje, u različitim formulacijama, stipuliraju da nijedan pozitivni zakon ne smije biti u suprotnosti sa šerijatom.
Nakon objavljivanja
Islama i osnova vladavine praktično cijeli arapski islamski svijet obrušio se na autora, Vijeće velike uleme El-Ezhera isključilo ga je iz svojih redova, oduzelo mu naslov alima i pravo da predaje i obavlja kadijsku službu, i umro je 1966. u potpunoj anonimnosti. Tako je pod jorganom ugušen pokušaj da se iz najuglednijeg duhovnog središta sunitskog islama, pretumačenjem izvora vjerovanja, pokrene modernizacija islamskih društava.
U desetljećima koja će uslijediti, ta će društva svakojakim smicalicama nastojati da uhvate korak s epohom a da pritom izbjegnu ili preskoče proces sekularizacije. U naše vrijeme, ulažu se ogromni napori da se dokaže npr. spojivost islama sa pravima čovjeka kao još jednim zahtjevom modernog doba[10]. Legitimiranje prihvatanja institucija i načela liberalne demokratije kroz savremeno razumijevanje izvorâ religije može kratkoročno dati ohrabrujuće rezultate, i nikako ne treba potcjenjivati inicijative kakva je npr. sugestija tuniškog pravnika Mohameda Charfija da se metodom »krpljenja« stavova različitih autoriteta (
talfīq) stavi van snage
»svako pravilo naslijeđeno iz islamskog prava za koje se danas cijeni da je nehumano ili neprilagođeno našem vremenu, zato što je u suprotnosti s pravima čovjeka ili načelima slobode i jednakosti«[11], ali nikakva pragmatična domišljatost ne može supstituirati zasnivački čin političke modernosti: potpuni raskid s religijom kao legitimacijskim osnovom ljudskog zakonodavstva.
U islamskim društvima sve je više glasova koji pozivaju na taj raskid, tj. na njihovu hitnu i neodložnu sekularizaciju[12]. No iako se socijalna podrška koju uživaju razlikuje od jednog društva do drugog, izvjesno je da će zaostajanje tih društava za Zapadom postajati u cjelini sve izraženije. Jer, oni koji danas »govore uime muslimana« možda predstavljaju manjinu[13], ali djelatnu manjinu, onu koja u hijerarhijskim društvima utvrđuje kolektivno poželjno i usmjerava društvenu energiju — a njihov je strateški cilj, uza sve razlike u taktici, što potpunije oživljenje tradicije a ne njeno napuštanje.
Stoga je za našu temu mnogo poučnija usporedba s reformiranim judaizmom, strujom koja je, na tragu progresističkog nastojanja prosvjetiteljskog filozofa Mosesa Mendelssohna, u Njemačkoj u XIX. stoljeću pokušala da umanji napetosti između modernog društva i tradicionalnog života jevrejskih zajednica, potičući Jevreje da prihvataju modernost i miješaju se sa svijetom koji ih okružuje. Reforma je zahvatila kako dogmu (Tora je nadahnuta od Boga, ali je ljudsko djelo i može se kritikovati) tako i životnu praksu (mnogi propisi jevrejskog Zakona proglašeni su neosnovanim, nepotrebnim i zastarjelim), ne zaobilazeći bogosluženje (obredi su skraćeni, molitve se čitaju na njemačkom itd.). Pravi uzmah reformirani judaizam doživio je na sjevernoameričkom kontinentu, gdje mu danas pripada otprilike polovica svih Jevreja.
Platforma iz Pittsburgha (1885) potvrđuje monoteizam, ali odbacuje uskrsnuće iz mrtvih, personalnog mesiju pa čak i sâm pojam »izabranog naroda«, izričito kazujući da želi sačuvati moralne a odbaciti obredne aspekte religije. Kada je riječ o tradicionalnoj praksi, naročito treba ukinuti prehrambena pravila, jer su neprilagođena modernoj situaciji i donijeta u skladu s idejama koje su »strane našem današnjem mentalnom i duhovnom stanju«, i nepotrebno usmjeravaju čovjeka na prevaziđenu praksu umjesto na etička pitanja (spomenimo usput da Platforma poziva na priznavanje zasluga hrišćanstva i islama kao prirodnih saveznika u ostvarenju jevrejskog moralnog ideala). Kako god bilo, svjetski uspjeh »jevrejstva«, tj. ogroman broj Jevreja među istaknutim naučnicima, umjetnicima, piscima i kompozitorima i njihov utjecaj u medijima, multinacionalnim kompanijama, industriji zabave i međunarodnim institucijama (što nejevreji rado proglašavaju »cionističkom zavjerom«), uglavnom je djelo pripadnika reformiranog judaizma, a ne momaka s loknicama koji i po vrućini hodaju u crnim kaftanima.
Otud smijemo zaključiti da reforma islama koja bi ovu religiju pomirila s modernošću može biti samo djelo islamske manjine u sekularnoj državi, i da je ne treba očekivati u islamskim društvima (tako u Izraelu kao jevrejskoj državi postoji stalna napetost između ortodoksnih Jevreja i reformiranih, koji su u izrazitoj manjini; jasno je da država koja svojom moći ekskluzivno štiti i unapređuje jevrejski
ethos i religiju predstavlja, sa stanovišta političke modernosti, anahronizam, koji kao takav opstaje samo zahvaljujući postojanju jednako anahronih islamskih država u okruženju).
Jedna takva manjina su bosanski muslimani, koji već žive u sekularnoj državi Bosni i Hercegovini. Takve su,
summa summarum, bile i sve druge države u kojima su živjeli od povlačenja Osmanlija — Austro-Ugarska Carevina, Kraljevina Jugoslavija i SFRJ — pa oni imaju već stopedesetogodišnju tradiciju života »pod građanskim zakonima«. Njihov raskid sa slovom i duhom šerijatskog prava, do kojeg je došlo mimo njihove volje i u nekoliko etapa, bio je obilježen mnogobrojnim individualnim dramama i kolektivnim traumama, no činjenica je da oni, ne osjećajući se nimalo manje muslimanima, danas ne moraju da se suočavaju sa povijesnim megaizazovima pred kojima se nalaze njihovi istovjernici u Aziji i Africi: moderne institucije, praksu i odnose koji su im nekada u prošlosti bili nametnuti bosanski muslimani više ne doživljavaju kao tuđe.
U tako povoljnoj poziciji, oni mogu birati između tri modela kolektivnog ponašanja:
a) mogu nastaviti da žive svoj reformirani islam ne nazivajući ga tim imenom, i da u još većoj mjeri usvajaju prosvjetiteljske vrijednosti i političke, socijalne i kulturne standarde koji te vrijednosti štite i unapređuju. Odbacivanje svih islamskih pravila koja su u sukobu s modernošću mogu pravdati (ako to uopšte nekome moraju pravdati!) vanjskom prisilom, situacijom u kojoj oni nisu subjekt već objekt promjene, budući da kao manjina žive u sekularnoj državi čije zakone moraju poštovati;
b) mogu se odvažiti na službeno reformiranje islama, doktrinalno ozvaničujući već postojeću praksu i nudeći novu, osavremenjenu dogmu i bogoštovlje, uz opasnost da izazovu gnjev i neprijateljstvo centara islamskog pravovjerja širom svijeta i optužbe za vjerootpadništvo, kao i snažne unutrašnje otpore i raskole;
c) mogu nastojati da se oslobode svih modernih postignuća u društvenim i interpersonalnim odnosima i javnom moralu, proglašavajući ih rezultatima nekadašnje prisilne ateizacije pod komunizmom ili današnje kulturne dominacije materijalističkog Zapada, i da se vrate praksi i institucijama »izvornog islama« koji navodno daje odgovore na sva pitanja. Da bi se umirilo sekularno okruženje, taj pokret reislamizacije mogao bi se objašnjavati kao prirodna posljedica upražnjavanja slobode vjeroispovijesti, a odvijati kao puzajuća okupacija javne sfere.
Od početka 1990-ih u Bosni i Hercegovini u toku je proces koji u glavnim crtama odgovara ovom trećem modelu. Njegov politički nosilac je Stranka demokratske akcije, s polugama moći kojima raspolaže otad do danas, dok ideološku platformu treba tražiti u
Islamskoj deklaraciji Alije Izetbegovića iz 1970, spisu čiji je podnaslov
»Jedan program islamizacije muslimana i islamskih naroda«. Autor nedvosmisleno ističe svoj cilj:
»ostvarenje islama na svim poljima u ličnom životu pojedinaca, u porodici i društvu, kroz obnovu islamske vjerske misli i stvaranje jedinstvene islamske zajednice od Maroka do Indonezije«. Fantazmagorija o
»jedinstvenoj islamskoj zajednici« ima jednake izglede da se realizira kao i projekt jedinstvene katoličke zajednice od Krakova i Münchena do Napulja i Lisabona, i jedna od mnogih neoprostivih grešaka jugoslavenske partijsko-policijske države bila je što je autora zbog takvog diletantskog spisa kakav je Islamska deklaracija osudila na tešku zatvorsku kaznu — pa je najveći dio muslimanske vjersko-kulturne elite povjerovao da su Izetbegovićeve ideje zbog same činjenice njegovog stradalništva suvisle, ostvarive i korisne. Aureola političkog osuđenika omogućila je Izetbegoviću da na prvim slobodnim izborima 1990. osvoji vlast, i otad on i njegovi istomišljenici (a nakon njegove smrti njegovi nasljednici) nanose nepopravljive štete Bosni i Hercegovini i, naročito, bosanskim muslimanima. Kako sam to pokazao na drugom mjestu, razgradnja je počela odmah poslije izbora 1990. s etnizacijom političkog predstavljanja[14], nastavila se u ratu s islamizacijom znatnih frakcija Armije BiH, a traje i nakon Dejtonskog mira, u antiprosvjetiteljskom projektu u kojem je potrošen skoro sav civilizacijski kapital koji su bosanski muslimani stekli tokom sto pedeset godina kakve-takve sekularizacije:
»od 1995, djelovanje bošnjačke političke elite konstituirane u svojevrsnu islamsku vjersko-interesnu zajednicu glavni je uzrok neuspjeha svih pokušaja da se Bosna i Hercegovina uspostavi kao moderno društvo«[15].
Jedna posljedica organiziranog nastojanja na »ostvarenju islama na svim poljima u ličnom životu pojedinaca, u porodici i društvu« jest da je bosanski muslimanski subjekt izgubio svaki kritički osjećaj za povijest i svaku prijemčivost za
»dokaze putem materijalnog efekta« (D. de Rougemont), i da je zbog toga sasvim nesposoban da shvati svijet koji ga okružuje i anticipira svoju socijalnu, političku i kulturnu budućnost. Još jedna posljedica jest da njegov javni politički um u najvećoj mogućoj mjeri relativizira demokratske institucije, procedure i praksu, kada već ne može da ih otvoreno odbaci.
Granice pluralizma
Osnovanost ovih teza može se ispitati kontekstualnom analizom jedne »afere« koja je načas ustalasala islamske vjerske krugove, i u čijem središtu se nalazi iranska
Fondacija Mulla Sadra koja djeluje u Bosni i Hercegovini. Na web-stranici ove fondacije pojavio se tekst
Sakupljanje i objedinjavanje Kur’ana[16], koji izlaže šiitske dogmatske poglede na pitanje sadržano u naslovu, koji se razlikuju od sunitskih dogmatskih pogleda. Na objavljivanje teksta reagirali su predstavnici i pripadnici Islamske zajednice, kroz individualne medijske istupe[17] i putem zvaničnog saopštenja Kabineta Reisu-l-uleme[18], potvrđujući svoju privrženost sunitskoj dogmi o sakupljanju svete knjige.
Po samom metodu, osporeni šiitski tekst ne razlikuje se od sličnih tekstova u kojima, u naše vrijeme, i suniti širom svijeta izlažu svoje vjerske dogme: pokušava da ostvari privid naučne akribije (bibliografske bilješke, pozivanje na izvore), ali nije upućen univerzalnom auditoriju već muslimanima. To znači da se objavljena Istina uzima kao nesporna i ne podvrgava empirijskoj provjeri — što je sama bit naučne spoznaje. Isto važi i za domaće polemičke odgovore: iako je pokretač napretka nauke oduvijek bila sumnja — sumnja u važeća objašnjenja, teorije i saznanja —, bosanskim vjerskim zvaničnicima stalo je prije svega da spriječe
»svjesno podsticanje sumnje u islamsku tradiciju Bošnjaka i institucije Islamske zajednice«. Kada ističu da rečeni tekst
»ne odgovara povijesnim činjenicama o kojima postoji puna saglasnost kompetentnih islamskih autoriteta«, oni izopačuju samu ideju kompetentnosti, odričući je onima koji misle drukčije. Naprosto nije tačno da oko sakupljanja
mushafa postoji puna saglasnost, inače spomenutog spora ne bi ni bilo, ali za sunitske znalce šiitski učenjaci koji se s njima ne slažu samim time nisu kompetentni, pa dakle ni autoriteti. Tačno je, dalje, da je tekst »neutemeljen u smislu naučne metodologije i pun kontradikcija«, ali to vrijedi i za svaki sunitski prikaz iste problematike.
Ova polemika, koliko god teološki beznačajna, dragocjena je sa psiho-sociološkog stanovišta, jer otkriva kolektivne predodžbe bosanskih muslimana (ili barem onih koji govore u njihovo ime) o demokratiji, tom epohalnom procesu kojim su krajem 1980-ih zahvaćeni i koji su, ako je vjerovati njihovim najistaknutijim glasovima, desetljećima priželjkivali dok su trpjeli jednoumlje jugoslavenske partijske države. Iz koordiniranih reakcija predstavnika Islamske zajednice i viđenijih islamskih autora lako je zaključiti da oni spremno osuđuju, još i danas, samo jednoumlje marksističke ideologije, ali ne i sunitskog islama. Za njih je eshatološko učenje o besklasnom društvu do kojeg se dolazi organiziranom akcijom svjetskog proletarijata dogma, a eshatološko učenje o dženetu u koji se ulazi islamskim vjerovanjem i načinom života — istina oko koje nije dopušten nikakav pluralizam mišljenja. Pisac ovih redova bio je zatečen supstancijalnom sličnošću ovih unutarislamskih sporenja s raspravama o revizionizmu koje su se znale razbuktati u porodici svjetskih komunističkih partija, i koje se u suštini svode na to ko je ispravno shvatio djela klasika marksizma. Muslimanski borci protiv komunističkog jednoumlja nisu se čak potrudili ni da prilagode komunističku retoriku. Kada pročitamo da
»muslimani u Bosni i Hercegovini i Islamska zajednica visoko cijene i ne zaboravljaju veliko prijateljstvo i važnu podršku naroda i države Islamske Republike Iran tokom odbrane od agresije i u postratnoj obnovi, međutim neće dopustiti… itd.«[19], odmah se prisjetimo kako su 1948. godine jugoslavenski narodi visoko cijenili doprinos bratskog Sovjetskog Saveza u završnim borbama za oslobođenje zemlje i u poslijeratnoj obnovi, ali nisu htjeli dopustiti… itd.
I jedna kolumna Dževada Hodžića objavljena u
Oslobođenju potvrđuje da islamska apologetika, kada poprimi oblik kritike npr. komunističke ideologije i prakse, ne postaje time nimalo uvjerljivija: ona se, upravo zato što je apologetika, od marksističke i svake druge apologetike razlikuje samo po sadržaju dogme koju brani a ne po metodu (a građa koja podupire taj zaljučak jedina je korist od cijelog ovog unutarmuslimanskog okršaja). Hodžić ne može da se oslobodi nekih tikova, pa i u ovom dijalogu koji se vodi četvrt stoljeća nakon propasti komunizma izmamljuje aplauz svojih istovjernika ironizirajući komunističku ikonografiju i rituale, za što neuvjerljiv povod nalazi u reduciranom shvatanju sadržajâ vjere koje je režim navodno nametao.
»Ne smijemo zapadati u grešku da svaki vjerski sadržaj i svaku vjersku praksu koju nismo imali priliku upoznati dok smo nosili ’Titovu štafetu’ proglašavamo ’selefizmom’ i ’vehabizmom’«, piše Hodžić u tekstu
Musliman na bosanski način[20], iako već sâm taj nesretno odabran (redakcijski?) naslov potvrđuje njegovu strukturnu neemancipiranost od »komunističkog režima« ili barem njegove apologetičke strategije: ne zna se broja tekstovima u kojima su jugoslavenski komunisti, tokom četiri desetljeća, objašnjavali centrima marksističkog pravovjerja da se može biti i komunist na jugoslavenski način.
S druge strane,
»Titovu štafetu« nosili su djeca i omladinci koji su bili indoktrinirani; kulturne kodove djeci prenose roditelji, škola, socijalno okruženje i drugi autoriteti, i oni nisu stvar slobodnog izbora. Ni Dževad Hodžić nije postao musliman tako što je u početku bio
tabula rasa i onda upotrebom čistog uma, oslobođen svakog iskustva, zaključio da želi biti upravo to, već tako što je — poput svakog vjernika svake religije — kao dijete u precizno utvrđenim prilikama vršio precizno utvrđene radnje i izgovarao riječi koje nije razumio, a na to su ga silili oni koji su nad njim tada imali moć. U dobro poznatom i dobro opisanom procesu internalizacije, Hodžić je — poput svakog vjernika svake religije — izvana nametnute norme ponašanja prenio na unutrašnji, mentalni plan, i sada ih doživljava kao vlastite: on je musliman zato što sâm to hoće, bez ikakve prisile, i ne može zamisliti da bude išta drugo. Ali očito postoje poželjne i nepoželjne indoktrinacije, i Hodžić od svojih čitalaca prešutno zahtijeva da prihvate njegove kriterije razlikovanja prvih od drugih: nošenje štafete dopušta ironizaciju, ali ne i jednako besmisleno (ili jednako smisleno) obnašanje
mushafa po uzvisinama oko Sarajeva, ili bilo koja hrišćanska procesija; oni koji obilježavaju datum Muhamedovog rođenja (
mawlūd) ili 25. decembar kao (potpuno izmišljen) datum Isusovog rođenja najčešće se uzajamno uvažavaju, i svoj združeni prezir čuvaju za one kojima su nešto značile profane godišnjice; nakon što je jednoumlje doživjelo poraz, pričice o malom Joži, majci Mariji i pitomom Zagorju hitno su izbačene iz svih čitanki kao komunističko pranje mozga, da bi djeca mogla neometano da uče o čudesima kojima je bilo popraćeno rođenje najdražeg Poslanika (
»Kad je majka Muhammeda rodila, kazala je da je čudo vidjela«).
Još jedna važna sličnost jest da se među komunističkim partijama socijalističkih zemalja nikada nije raspravljalo o zaista važnim pitanjima (npr. koliko društvena stvarnost odgovara proklamiranom idealu), niti se materijalni i kulturni položaj radničke klase u zemljama u kojima su komunisti bili na vlasti uspoređivao s položajem radnika u kapitalizmu (jer bi to bilo u korist ovih drugih). Analogno, bosanski suniti, koji imaju slobodu izražavanja kakvu nemaju njihovi istovjernici nigdje u svijetu, nikada nisu pokrenuli pitanje hipokritskog »privremenog braka«, prakse koja šiitskim zvaničnicima omogućuje da se hvale kako u iranskom društvu ne postoji prostitucija (muškarac i žena sklapaju brak na sat vremena, koji potom konzumiraju; ono što je u cijelom svijetu naknada za seksualnu uslugu žena prima kao »vjenčani dar«, da bi se zatim vjenčala sa sljedećim odabranikom svoga srca). Isto tako, oni kojima se svojevremeno nije sviđao doživotni mandat nedemokratski izabranog Josipa Broza, ali o tome nisu glasno govorili u strahu od UDB-e, danas kada se iznošenje mišljenja više ne kažnjava ostaju ravnodušni pred činjenicom da najvišu vlast u Iranu ima nedemokratski izabran i doživotni Vođa revolucije. Dalje, u Jugoslaviji su i skupštinski izbori bili travestija budući da je Socijalistički savez vršio prethodnu selekciju kandidata; ni to se onda nije smjelo reći, ali evo već dvadeset godina kako je, s padom komunizma, osvojena sloboda govora, a bosanski muslimani nikako da je iskoriste i nazovu izrugivanjem demokratije izbore za Medžlis u prijateljskom Iranu, gdje sve kandidature ovjerovljuje Vijeće čuvara ustava, sastavljeno od dvanaest pripadnika svešteničkog staleža.
Sistematsko izbjegavanje da se praksa islamskih i neislamskih zemalja samjerava istim aršinom i prema istim, univerzalnim zahtjevima, danas se najbolje može ilustrirati snishodljivim i udvoričkim odnosom bosanskomuslimanskih kulturnih i političkih elita prema stranci AKP, koja je na vlasti u Turskoj, i prema njenom vođi, turskom premijeru Erdoğanu. Erdoğanova je namjera da postupno demontira Atatürkov model sekularne države i (re)islamizira tursko društvo. U tom anticivilizacijskom projektu koji Tursku ubrzano vodi u ambis on se služi svim sredstvima autoritarnih režima, od jačanja lične vlasti do zastrašivanja i ušutkivanja javnog mnijenja preko čistki u policijskom i pravosudnom aparatu koji se drznuo da istražuje korupciju političkih struktura. Pa ipak, među bosanskim muslimanima ne čuju se glasovi prosvjeda protiv protiv tog diktatorskog ponašanja, protiv zatvaranja novinara (njih četrdeset u ovom trenutku!) ili drakonskog ograničenja slobodnog protoka informacija (zakon o kontroli pristupa internetu, ukidanje društvenih mreža poput Twittera) — niti se ijedan od ovdašnjih ekonomskih analitičara odvažio da makar prenese notornu činjenicu da je tursko »privredno čudo« rezultat monstruoznog unutrašnjeg i vanjskog zaduživanja.
Dakle, kada oni koji govore uime bosanskih muslimana osuđuju jednoumlje, autoritarnu praksu, svemoć političke policije, imperijalizam, ograničavanje slobode vjeroispovijesti ili sputavanje javne riječi, to se odnosi na bivša komunistička ili današnja zapadna društva, ali ne i na islamska: principijelnost bosanskog muslimanskog subjekta prestaje tamo gdje počinje islam. Moralni relativizam postao je njegova druga priroda, i prožima sve društvene pore predsjedavajući kolektivnim izborima i individualnim samoodređenjima; iscrpno ga dokumentiram na drugom mjestu, a ovdje ću ukazati samo na jedno njegovo skorašnje očitovanje, vezano za analizu socijalnog bunta u Bosni i Hercegovini u februaru 2014. Određujući se prema tzv. plenumima građana kao jednoj od formi izražavanja tog bunta, Dževad Hodžić primjećuje da ovi plenumi
»nastoje uvesti princip revolucionarnog legitimiranja političke volje«[21]. Suvišno je napominjati da ni on niti bilo koji drugi predstavnik IZ u prethodnih dvadeset godina nikad nije doveo u pitanje legitimitet aktuelne vlasti Islamske Republike Iran, koja je konstituirana upravo revolucionarnim putem — jer, ta revolucija bila je islamska.
Ne, ono što Hodžić ima da prigovori »Irancima« ne tiče se tako prizemnih stvari kao što je flagrantna politička obespravljenost iranskih muslimana ili njihov svakodnevni život koji se, prema svim pokazateljima, degradira iz godine u godinu — ovaj protivnik (ne treba sumnjati!) komunističkog jednoumlja zaprepašten je što šiiti i dalje rade ono što su radili proteklih 1400 hidžretskih godina, naime dovode u pitanje sunitsko jednoumlje i problematiziraju
»nešto što nije moguće«, a to je poredak kuranskih sureta i njihov sadržaj; jedini argument koji Hodžić iznosi da opravda svoju sablaznutost jest da oko sunitskih nespornih istina postoji zaključak sunitskog Centralnog komiteta (ili, kako on kaže,
»konsenzus kod uleme«)[22].
Najistaknutije mjesto u ovom sunitsko-šiitskom verbalnom okršaju ipak pripada prilogu Enesa Karića
Zbrka u »Mulla Sadrinom« pamfletu o Kur’ānu, koji je značajan ne samo zato što, još plastičnije nego Hodžićeva kolumna, potvrđuje zapažanje da bosanski muslimanski subjekt prihvata pluralizam samo kada misli da je to u njegovom interesu, već i stoga što ilustrira grotesknost pokušaja da se vjerovanje brani jezikom nauke i tako izjednači sa znanjem. Karić svoj prilog objavljuje na web-stranici Rijaseta[23], ali naglašava da ga ne piše u ime Islamske zajednice, već u svoje ime. On potvrđuje da sporni šiitski tekst zaslužuje pažnju bosanskih muslimana,
»napose onu kritičku«, ali sâm daje primjere nimalo kritičkog (i potpuno dogmatskog) čitanja koji kod prosječnog čitaoca mogu izazvati reakcije u rasponu od nevjerice do neobuzdane razdraganosti.
Tako Karić, navodeći jedno mjesto iz
»Mulla Sadrinog« teksta koje mu nije po volji, piše da bi u medresi koju je on završio
»hafiz Ibrahim ef. Trebinjac onome ko izgovori ovakvu skandaloznu rečenicu odmah davao — čistu jedinicu!«, ali slični argumenti
ad auctoritatem ne priliče razmatranju koje bi htjelo da je kritičko, i neizostavno navode na pitanje postoji li u Nedžefu ili Kumu neka šiitska medresa i u njoj neki hafiz koji bi dao čistu jedinicu i Enesu Kariću i Ibrahimu Trebinjcu. U nastavku Karić kaže da sporna rečenica, naime da su
»sakupljanje i objedinjavanje Kur’āna u današnji oblik postepeno izvršile razne osobe i skupine«, zapravo znači
»da je taj posao obavljen kako mu drago, to jest traljavo i metodom “hodi mi-dođi mi”«. U naučnom diskursu ovakav zaključak je nedopustiv; jer, navedena rečenica ne znači ništa slično, i mi živimo okruženi mnogim ostvarenjima materijalne i duhovne kulture koja su proizvod individualnih kao i kolektivnih napora koji se protežu u vremenu, a ne smatramo da su zbog toga traljava. Neupućen čitalac ostat će zbunjen zato što sâm Karić navodi imena »raznih osoba« koje su, kao zapisivači Objave, sudjelovale u sakupljanju Kurana (prva četvorica halifa, pa onda Muavija, Zejd b. Sabit, Ubejj b. Ka‘b, Halid b. Velid, Sabit b. Kajs…), da bi zaključio:
»Ne radi se, dakle, ni o kakvim ’raznim osobama i skupinama’, kako tvrdi pamfletist iza koga stoji Fondacija ’Mulla Sadra’, već je nastanak Kur’āna kao Mushafa, to jest kao autentično zapamćene i zapisane knjige, bio jedan od najvažnijih događaja Medinske muslimanske zajednice za vrijeme halife Ebu Bekra (632-634) i halife Osmana (644-656)«. Drugi dio ove rečenice kojoj je namijenjena uloga ključnog argumenta ne stoji ni u kakvoj vezi s prvim; šiitski pamfletist, naime, ne tvrdi da nastanak mushafa nije bio jedan od najvažnijih događaja u nastanku islama, pa je nejasno šta Karić pobija. Imena koja Karić nabraja su upravo te razne osobe o kojima je riječ u »skandaloznoj rečenici«, a spominjanjem medinske muslimanske zajednice on posredno potvrđuje da je skupljanje mushafa još i kolektivno tj. skupno djelo. Svaki posmatrač kome je stalo samo do korektnosti zaključivanja a ne i do sadržaja zaključka morao bi ovdje konstatirati da je Enes Karić zapravo potkrijepio, a ne pobio tvrdnju o
»raznim osobama i skupinama«…
_________________________________
[1] Abdou Filali-Ansary,
Réformer l’islam? Une introduction aux débats contamporains, La Découverte/Poche, Pariz, 2005, ss. 177-178 (podv. T. H.).
2] Mohammed Arkoun,
»Comment lire le Coran?«, Le Coran, Garnier-Flammarion, Pariz, 1970, ss. 11-36.
[3] Muhamed Arkun,
»Kako čitati Kur’an?« (prev. T. Haverić),
Argumenti, Rijeka, 2/1982. Nav. prema E. Karić,
Kur’an u savremenom dobu, Svjetlost, Sarajevo, 1991, s. 542.
[4] V. Henri Laoust,
Vjerske podjele u islamu (prev. T. Haverić), Stvdia islamica, Rabic-ECLD, Sarajevo, 2004.
[5] Na stupnju uopštavanja koji zahtijeva ovaj tekst ne provodim razlikovanje između laiciteta kao isključenosti religije iz institucija države i građanskog društva i sekularizacije kao postupnog smanjenja udjela i značaja religijskih referenci i kulturnih kodova u zajedničkoj kulturi.
[6] V. izvrstan pregled ove problematike u M. Masud, A. Salvatore, M. van Bruinessen (ur.),
Islam and Modernity: Key Issues and Debates, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2009.
[7] Hamid Inajet,
Moderna islamska politička misao (prev. A. Pavlović, redakcija prevoda T. Haverić), Stvdia islamica, Rabic-ECLD, Sarajevo, 2005, s. 70.
[8] Kako to sažima Hamid Inajet (bilj. 7), s. 73.
[9] Nav. prema Ali Abderraziq,
Islam et les fondements du pouvoir (prev. Abdou Filali-Ansary), Édition la Découverte/cedej, Pariz, s. 156.
[10] Usp. Abulhasan Beni Sadr,
Kur’an i ljudska prava (prev. T. Haverić), El-Kalem, Sarajevo, 1990.
[11] Mohamed Charfi,
Islam et liberté : le malentendu historique, Albin Michel, Pariz, 1999, s. 137.
[12] Usp. naprimjer individualne doprinose potpisnika Petrogradske izjave (
The St. Petersburg Declaration) iz aprila 2007, i djelo autora kao što su Hamid Zanaz, Abdelwahhab Meddeb i dr.
[13] Kako to uvjerljivo pokazuju John L. Esposito i Dalia Mogahed, u (metodološki problematičnom) komentaru
Ko govori u ime muslimana?, Udruženje ilmijje IZ u BiH, Sarajevo, 2009.
[14] Tarik Haverić,
Ethnos i demokratija. Slučaj Bosne i Hercegovine, Rabic-ECLD, Sarajevo, 2006.
[15] Tarik Haverić,
I vrapci na grani, »Budali je more do koljena«, Rabic, Sarajevo, 2009, s. 393.
[16]
http://www.mullasadra.ba/kur-an/item/18 ... je-kur-ana
[17]
http://www.avaz.ba/vijesti/teme/nije-do ... a-je-islam
[18]
http://www.rijaset.ba/index.php?option= ... Itemid=457
[19]
http://www.rijaset.ba/index.php?option= ... Itemid=457 (očitanje 8. februara 2014).
[20] Dževad Hodžić,
»Musliman na bosanski način«,
http://www.oslobodjenje.ba/kolumne/musl ... nski-nacin (očitanje 7. februara 2014).
[21] Dževad Hodžić,
»Lijeva Al-kaida«,
http://www.oslobodjenje.ba/kolumne/lijeva-alkaida (očitanje 22. februara 2014).
[22]
» Nije dobrodošao niko ko misli da mi ne znamo šta je islam!«, Dnevni avaz,
http://www.avaz.ba/vijesti/teme/nije-do ... a-je-islam (očitanje 6. februara 2014).
[23] Enes Karić,
»Zbrka u “Mulla-Sadrinom” pamfletu o Kur'ānu«,
http://www.rijaset.ba/index.php?option= ... Itemid=457 (očitanje 6. februara 2014
http://www.e-novine.com/drustvo/102624- ... slama.html 
