ASURA-KERBELA

[Krokodajl]

U mene se vala spremala Ašura.

[Nadzorna_ploca]

https://m.youtube.com/watch?v=Zu3AgMclbVE

[jeza u ledja]

Ja ovo gledam, i da me ubijes ne moze mi na pamet pasti ni jedan smislen razlog sto se ‘vol’ko ljustre po glavi?
Mislim, stvarno nidje veze.

Mah, isto rade oni kad se na koljenima penju na neko brdo radi nekih svetaca. Sto se gore izranjavas i napatis to si veci vjernik.

[Idemedosumom]

Sporni običaj kod šiija se zove tatbir. Treba napomenuti kako je veliki broj njihove mainstream uleme tatbir zabranio fetvama, tvrdeći da se radi o novotariji, nešto što nije od Ehli-bejta i Poslanika (s).

[insomnia78]

Vidimo evo

[HAVANA]

Sporni običaj kod šiija se zove tatbir. Treba napomenuti kako je veliki broj njihove mainstream uleme tatbir zabranio fetvama, tvrdeći da se radi o novotariji, nešto što nije od Ehli-bejta i Poslanika (s).

Haj mi sad ovo prevedi ziv bio.Sto se tatbiraju po glavi i sta ti je ehli bejt

[HAVANA]

Ovaj insomnia musliman,i to pravi.Sve zna.

[Idemedosumom]

Sporni običaj kod šiija se zove tatbir. Treba napomenuti kako je veliki broj njihove mainstream uleme tatbir zabranio fetvama, tvrdeći da se radi o novotariji, nešto što nije od Ehli-bejta i Poslanika (s).

Haj mi sad ovo prevedi ziv bio.Sto se tatbiraju po glavi i sta ti je ehli bejt

Ehli-bejt a.s. jeste porodica Poslanika Muhameda (s). Tatbiraju se jer na taj način iskazuju žal zbog događaja na Kerbeli, gdje je Poslanikov mlađi unuk, hazreti Husejn, na jako brutalan način ubijen.

[asurbanipal]

Dan Ašure


Moć religije počiva u njenim simbolima i sposobnosti da na jedinstven način posredstvom rituala poveže niz važnih historijskih događaja sa sadašnjim zbivanjima. Sam način odnosa religije prema historijskom nužno ne počiva na težnji ka približavanju historijskim činjenicama, već nastojanju da se kreira sopstvena hijeropovijest koja primarno ima za cilj da posredstvom simbola kreira jedan kompletan vrijednosni sustav. Čini mi se da danas unutar samih religija na momente elemenat sjećanja išćezne, pa se zaboravi uopće šta konkretno određeni ritual predstavlja na simboličkoj ravni. Saznanje o ritualu prvenstveno se bazira na formalnom učenju kako i na koji način pravilno izvršiti dotični ritual, ali se uporno potiskuje sama bit i želja da se nauči šta uopće neki ritual predstavlja.

Budući da Jevreji iščekuju Yom Kippur a muslimani Yawm 'Ašura (''Dan Ašure'') vrijedno je posjetiti mnoge koji će obilježiti Dan Ašure šta uopće deseti dan prvog mjeseca nove kalendarske godine za muslimane predstavlja u odnosu na Yom Kippur, te zbog čega je ašura možda i najznačajniji dan tokom godine ako se u obzir uzima simbolička vrijednost koju ašura posjeduje i reflektuje u odnosu na muslimansku religijsku zajednicu. Dok je u judaizmu Yom Kippur poseban blagdan kojim se ističe vrijednost oprosta, ali i posljedica grijeha, u islamskoj tradiciji Dan Ašure je nastavak abrahamovske tradicije čije osnovne vrijednosti počivaju na oprostu, ali uz vrlo važnu nit i napomenu da grijeh nije bezazlen čin, jer uvijek sljeduju određene posljedice. Ta simbolička crta bila je izražena ritualom supstitucije, jer Kippur je u suštini Keffaret (iskup za grijeh), a što ukratko znači čišćenje ali posredstvom iskupa. U određenim ritualima iskup za grijeh je podrazumijevao žrtvovanje životinje, koja bi po načelu supstitucije preuzimala grijehe i samim aktom žrtvovanja ukazivala na posljedice grijeha. Žrtvovanje je podrazumijevalo smrt, a sam ritual žrtvovanja životinja je ne zaboravimo sastavni dio najvećeg blagdana unutar islamske tradicije, a to je Kurban-bajram.

U judaizmu ideja brisanja grijeha ili pročišćenja posredstvom supstitucije pri čemu se nevin život (što imamo uveliko prisutno u kontekstu kurbana) žrtvuje zarad očišćenja jednog života koji sadrži grijehe na simboličkoj ravni predstavlja jasno razgraničenje između profanog i sakralnog. Da ta simbolika nije tek obična, i zbog čega se ne smije zaboraviti sam koncept na kome su sazdani određeni rituali, svjedoči nam sadašnjost unutar islamske tradicije. Poigravanje sa određenim ritualnim konceptima može se učiniti zlo, a što je suprotno onome što je namjereno ritualom poznatim kao keffaret (iskup za grijehe). Infinitivni oblik glagola kafara jeste takfir, a to je imenica koju uglavnom danas poznajemo u značenju hereze i apostazije. Nije rijetkost da čitamo o radikalnim militantnim pokretima čija se osnovna učenja i vrijednosti baziraju na tekfiru, pri čemu se imenica takfir razumijeva kao proces unutar kojeg se vrši ''pročišćenje'' ispravnih od neispravnih. Problem sa tim pokretima jeste što su oni obezglavili sam koncept kefareta ili tekfira kao primarno rituala koji podrazumijeva čišćenje duše od grijeha i zloće posredstvom supstitucije koja je tradicionalno podrazumijevala žrtvovanje životinje s naglaskom na razlikama između profanog (uprljanog grijesima) i sakralnog (potpuno čistog). Iskup se postiže samo sakralnim, a militantni islamistički pokreti su koncept tekfira potpuno doveli u domen profanog, pa su koncept iskupa grijeha i sam proces pokajanja i čišćenja od grijeha doveli u ravan međuljudskih odnosa. Svako protivljenje njihovom radikalnom islamističkom političkom poimanju religije tumači se kao čin apostazije, a za što je jedini mogući iskup žrtvovanje života ogrezlog u apostaziji, a nekada i sopstvenog što bi predstavljalo najveći čin pročišćenja budući da je riječ o samožrtvovanju. Ovakav odnos prema grijehu jeste potpuno izvitoperavanja osnovne simbolike takfira što prvenstveno podrazumijeva iskup za počinjeni grijeh i djelovanje koje je potpuno nijekanje razlika između profanog i sakralnog, pri čemu je sakralno potpuno poništeno.

Dani pred Yom Kippur se još nazivaju Ašarat Yemei Teshuvah što bi značilo deset dana pokajanja pri čemu je upravo deseti dan Yom Kippur kruna cijelog procesa pokajanja što počinje sa Rosh Hashanom (novom godinom). U tom tonu unutar islamske tradicije nastaje Dan Ašure ili naprosto ašura kako mi to volimo lokalno da kažemo a što bi u prijevodu značilo deseti dan. Po nastupanju nove godine desetog dana mjeseca muharema nastupa ašura čija osnovna nit unutar sunitske islamske tradicije počiva upravo na nastavku judaističke tradicije. Moramo priznati da bi bilo poprilično zamorno navoditi detaljno kako i na koji način sunitska tradicija sagledava sam historijat ašure ali osnovno što tradicija saopćava jeste da je ašura dan kojeg su postili mekkanski idolopoklonici, pa je to bila i Poslanikova tradicija do momenta kada je ašura zamijenjena postom mjeseca ramazana, tako da je post ašure ostao na dobrovoljnoj bazi. Dolaskom u Medinu Poslanik je po slovu tradicije zatekao medinske Jevreje kako poste na dan ašure a na njegov upit zašto to čine odgovorili su da je to dan kada je Bog izbavio Israelćane iz ropstva pa je Musa/Mojsije u znak zahvalnosti postio taj dan.

Jasna je simbolika kojom se postom obilježava sjećanje na dane ropstva, međutim ono što će dovesti do ozbiljnih rasprava unutar tradicije jeste da li su to medinski Jevreji smatrali ili mislili da je to razlog i osnovna simbolika tog njima svetoga dana ili je eventualno baš u tim momentima ustvari bio Pesah. Neovisno o tim tradicionalnim raspravama za Jevreje je to bio festival ili blagdan a za islamsku tradiciju to je značilo nastavak abrahamovske tradicije zbog čega je Poslanik ustanovio ašuru kao značajan dan tokom godine koji se da obilježiti postom a u čijem središtu je takođe keffaret – iskup grijeha. Značajno spomena je takođe da se unutar tradicije navodi da je to bio dan kojeg su uz Jevreje štovali i kršćani. U takvom tradicionalnom korpusu neminovna je simbolika koju posredstvom historijskih događaja sunitska islamska tradicija gradi tokom vremena, a to je postepena izgradnja tradicionalnih institucija i prije svega vrlo pažljiv odnos prema zatečenoj lokalnoj tradiciji. Popularno je kod progresivaca ma kojih denominacija da se na tradiciju često gleda s podozrenjem i da se sve više teži iracionalnom urušavanju dugovjekovnih tradicionalnih institucija bez posjedovanja jasnog odgovara kakve rezultate će polučiti supstituti. Sunitska tradicija se u kontekstu ašure gradi u odnosu na zatečenu tradiciju, i osnovni njen vrijednosni sustav jeste prvobitno propitivanje tradicije i djelovanje u skladu sa znanjem o datoj tradiciji. Ašura je tako kod sunita znakoviti nastavak abrahamovske tradicije pri čemu se gradi suptilan i istančan osjećaj za saznanjem o strukturi tradicije zatečenih rituala. Ašura je dan posta, dan iskupa od grijeha nakon kurban bajrama, gdje se iskupljenje postiže simbolikom supstitucije, ali prevashodno dan kojim se demonstrativnim postom štuju abrahamovske tradicije.


Ašura simbol protesta i otpora apsolutističkoj vlasti


Ašura postaje tek interesantna na simboličkoj razini kada se u obzir uzme način na koji šiitska islamska tradicija doživljava ašuru. Ašura u šiizmu je sušta suprotnost sunitskom poimanju ašure i ona je primarno nastala usljed stvarnih historijskih događaja. Na deseti dan muharema ubijen je Poslanikov unuk Husejn u mjestu zvanom Kerbela za što šiitska tradicija primarno smatra odgovornim Umejade koji su preuzeli političku vlast nakon smrti Alije. Tu velikim dijelom počinje i rascjep između šiizma i sunizma i to izrazito na simboličkoj ravni, a ašura je potvrda tih razlika. Dok će suniti obilježiti Dan Ašure masovno u privatnim prostorima, šiitima je ašura blagdan i festival, te kao takav zaslužuje javnu pažnju, pa se obilježava javno s vrlo jasnom simbolikom sjećanja na Kerbelu. Budući da je ašura u šiizmu sva prožeta s mnoštvo simbolike tradicija će nam kazati da je lokalitet na kojem je ubijen Husejn (Kerbela) ime sazdano od dvije riječi, kerb i bela, a što bi značilo jad i tuga. Upravo na ova dva termina počiva simbolika ašure u šiitskoj tradiciji. Ašura je uslovno rečeno festival, budući da festival primarno podrazumijeva izražavanje radosti, dok u slučaju šiita ašura je blagdan tokom kojeg se tuguje i izražava niz negativnih osjećanja što se u radikalnijim krugovima izražava i demonstrativnim ritualnim činom samokažnjavanja kako bi se potpuno oživio sami smisao rituala a to je proživljavanje prvog čina kakav je on doista i bio. Prvi čin je smrt Husejna i muka njegovih najbližih, a to se ritualno može najjasnije izraziti demonstrativnim samokažnjavanjem.

Ašura se da obilježavati na različite načine, ali osnovna nit koja spaja sve šiite tokom ašure jeste protest. Osnovna nit vodilja šiitske zajednice počiva na ideji ašure, jer ašura okuplja kompletnu šiitsku zajednicu ritualom sjećanja na tužne i tragične dane Kerbele. Uspostavom Safavidske vladavine u 16. stoljeću šiizam postaje ozvaničena dinastijska religija, pa u takvom ambijentu će Husein Kashifi napisati monumentalno djelo Rawzat al-šuhada (''Vrt mučenika'') koje će sadržavati opise hrabrosti i žrtvu Husejna i njegovih sljedbenika, te niz elegija i kratkih narativnih priča koje su događaje na Kerbeli učinile još prijemčivijim posredstvom književnosti. Vremenom će takozvani Rawza žanr postati sastavni dio rituala tokom obilježavanja ašure. Čitanje Rawzi postaje zahtjevan ritual pri čemu orator kao glavni činilac rituala kazivanjem o tragičnim događajima na Kerbeli kod ostalih učesnika treba da izazove plač i tugu. Taj tužni ton kojim šiiti oslikavaju Dan Ašure predstavlja osnovnu razliku o odnosu na ašuru kako je predstavlja sunitska tradicija.

Dok kod sunita se izražava povezanost abrahamovskih tradicija i poštovanje spram zatečenih tradicija kod šiita se akcentuje tužna emocija kojom se izražava žal za nepravdom. Budući da sunitsko-šiitski sraz nije nikakva novina, tako ni Dan Ašure nije momenat kada obje tradicije se naprosto prepuštaju svojim specifičnim načinima obilježavanja ašure. Budući da u šiitskoj tradiciji kompletan momenat ašure se vezuje za događaje na Kerbeli i ubistvo Poslanikovog unuka Husejna ašura je poprilično poprimila i političke konotacije oko čega se razvio poseban sistem vrijednosti unutar šiizma. Taj sistem vrijednosti se početno bazirao na negativnom odnosu spram Umejadske dinastije, što će vremenom izrasti u jedan opći talas nezadovoljstva predstavljenm pokretom šuubije (pokret opće pobune protiv arapske dominacije). Nisu šiiti bili usamljeni u svom negodovanju spram Umejada i njihovog nasljeđa. Na sunitskoj strani, i to sada već više poznatoj kao heretičkoj sunitskoj tradiciji, kod mutezilita se takođe Umejadska dinastija posmatrala negativno. Naime, al-Džahiz, kao vrsni srednjovjekovni arapski polimat, i po vokaciji mutezilit, će pisati da Umejadi deklarativno predstavljanju negaciju osnovnih islamskih vrijednosti koje su poništene onog momenta kada se uveo hereditarni sistem vladavine čime je isključen princip biranja vlasti. Nije rijetkost da šiitski autori problematiziraju sunitski tradicionalni pogled na ašuru. Cijela argumentacija počiva upravo na suprotstavljanju Umejadima za koje se tvrdi da su uveli post za vrijeme ašure i drugačiji koncept Dana Ašure kako bi zanijekali i marginalizirali šiitski koncept ašure. Taj mutezilitsko-šiitski povik i negodovanje spram Umejada početno je značilo protivljenje hereditarnom sistemu vlasti ali i još ozbiljnijim posljedicama koje su slijedile iz tih političkih poteza. Ne treba smetnuti s uma da su politike dinastije vrlo često oblikovale i sam sistem religijskih vrijednosti, pa se vremenom sunitska politička literatura mahom bavila samim osobinama vladara nego li principom biranja vlasti i mehanizmima ograničenja političke moći. Šiizam je sve do 16. stoljeća dobrim dijelom odrastao u drugačijem ambijentu, koji se zasnivao na principima ašure a to je svesrdna opozitnost političkoj moći koja po svom karakteru kvari i najmoralnije osobe.

Imajući to na umu Ali Šeriati je načinio dinstinkciju unutar samog šiizma, pa je safavidskim šiizmom zvao svaki oblik šiitske težnje da se preuzme vlast i postane vladalac što podrazumijeva napuštanje osnovnih vrijednosti ašure oko kojih se šiiti dominantno okupljaju kao zajednica. Ašura u tom kontekstu predstavlja srž alawi šiizma, tog šiizma što teži da ispuni vrijednosti ašure koje se manifestuju u opozitnosti spram političkog narativa i političkih institucija koje pretežito počivaju na sili. Ubistvo Husejna na Kerbeli je historijski pokazatelj da ma kakve bliskosti postojale među učesnicima određenih događaja te bliskosti će iščeznuti kada je posrijedi politička moć. Ašura je time događaj koji poput Yom Kippura čini jasnu distinkciju između profanog i sakralnog, a potom te razlike i demonstrira nizom rituala. U šiizmu samo sjećanje na ubistvo Husejna predstavlja demonstrativni čin kojim se pokazuje kako u datim momentima kada se relativizira razlika između profanog i sakralnog gubi se osjećaj za svetim. Ašura je vrlo često predstavljala i postajala simbol otpora tokom niza historijskih događaja, a tako je bilo i pred iransku revoluciju 1979. godine, s tim da je to momenat kazat će se kada je šiizam zanegirao sam sebe. U momentima simboli Kerbele su znak protesta a u drugom momentu nakon revolucije sve što Kerbela predstavlja se negira zarad ustoličenja vlasti. Ti momenti kojima se ašura sagledava kao osnovni simbol kojim se izražava nužnost odvojivosti profanog (političke institucije) od sakralnog (religijske institucije) šiizam živi svoj stvarni smisao pretežito kao institucija protesta i glas korekcije svih onih koje zaborave na tu distinkciju. Šiizam se tako primarno oživljava tokom Dana Ašure kao pokret otpora spram političkih institucija koje kada ih se ne ograničava rado će u sve većoj mjeri zalaziti u privatnu sferu. Šiizam je tako posredstvom ašure razvio istančan osjećaj za protestom protiv institucija sile kada sila postane osnovni motiv djelovanja tih institucija. Ašura je time simbol protesta i korektor u odnosu na politički narativ sile, a emocije tuge su osnovni ritualni elementi kojima se te vrijednosti nastoje održati živima.


Bosanska tradicija ašure


Budući da je sunitska tradicija ašure simbolički usmjerana na odnos ka zatečenoj tradiciji a šiitska s više simbolike političkih konotacija prirodni slijed je sagledati kako se prema tome odnosila lokalna bosanska muslimanska tradicija. Odgovor je u suštini vrlo jednostavan. Postojanje sufijske tradicije na ovdašnjim prostorima značilo je samo jedno, prisustvo simbolike Ahlu al-Bayta i ustoličenje kako sunitskog tako i šiitskog koncepta ašure. Učenje matemskih ilahija (žalopojki), Eto matem opet dođe, Hazreti Fatima, Ej Husejni džan, svjedoče o prisutnosti emocije tuge tokom obilježavanja ašure u našoj ovdašnjoj tradiciji, a dodatno se ta tuga iskazivala matemskim postom. To je post koji se završavao ne obilnim iftarom, već ajranom ili mliječnim napitkom od kiselog mlijeka i soli, a što je poseban ritualni simbol kojim se iskazuje svijest o ašuri kao danu kojim se ujedno obilježavaju tužni momenti Kerbele. Nije isključeno ni da se u određenim zajednicama uči mersija, žalopojka za pogibijom hazreti Husejna. Podsjetimo li se na pjesme o jelu i piću sarajevskog kadije Mustafe Muhibbija koji je umro 1854. godine vidjet ćemo jasno prisutvo šiitske simbolike u načinu razumijevanja ašure. Muhibbi piše o vrsti jela koja se sprema povodom ašure, određenoj vrsti kompota koji se sastoji od različitih žitarica, te navodi da je to jelo onima koji ga piju za ljubav imama Hasana i imama Husejna lijek za patnju. Ašura pojmljena kroz prizmu jela se takođe razlikuje od uobičajenog posta, jer kao izraz tuge i žaljena so, voda, i neki mliječni proizvod postaju dio rituala proživljenja teških momenata Kerbele.

Ašura unutar bosanske muslimanske tradicije usljed prisustva dugovjekovne sufijske tradicije na ovim prostorima potvrđuje i određene razlike po kojima bosanski muslimani drugačije doživljavaju tradiciju ašure. Naprosto, ona se ne doživljava kao striktno specificirani ritual, pa od tud je moguće čitati da je razlog ašure sjećanje na Noinu barku kada je prispjela na kopno čime se ašurom simbolika kazivanja o Noi/Nuhu povezuje sa važnošću postepene gradacijske izgradnje institucija kako to nalaže tradicionalna pravda nasuprot revolucionarnih činova univerzalne pravičnosti i anarhističkog vaniinstitucionalnog društvenog djelovanja. Odveć su uobičajeni elementi koji se navode unutar sunitske tradicije uz potpuno prisvajanje ašuri i šiitskih elemenata tuge sa sveukupnom simbolikom protesta spram nepravde. U takvom ambijentu bosanska muslimanska tradicija posjeduje značajan vrijednosni kapital kojim se na temelju ašure može samo dodatno jačati. S jedne strane je tu briga o lokalnoj tradiciji uz istančan osjećaj kada i u kojim momentima se data tradicija da mijenjati što je simbolika ašure poimana kroz sunitsku tradiciju, a s druge strane tu je šiitska poveznica s događajima Kerbele, koji na simboličkoj ravni predstavljaju jasnu distinkciju između profanog (političkog) i sakralnog (vjerskog). Smrt Husejna i uspostava hereditarne vlasti jedne porodice simbolično je predstavljalo usmrtljavanje vjerskog. Na tom planu bosanki muslimani takođe predstavljaju jednu značajnu iznimku budući da se kod dobrog dijela ovdašnjih muslimana potrctava odvajanje profanog i sakralnog, te samim tim i pobuna protiv obesmišljavanja islamske tradicije njenom kvazipolitizacijom. Kada sadašnji reis kao poglavar IZBiH potcrtava u pismu kardinalu Bozaniću da su oni ljudi od vjere time se ujedno pokazuje sva simbolika ašure, koja potcrtava nužnost razlikovanja ljudi od vjere u odnosu na ljude od politike. Ašura je divan dan, a uslovno rečeno i blagdan, čiju simboliku treba što konkretnije naglašavati kako bi plamen ašure ostao u svom punom sjaju. Taj sjaj podrazumijeva stalnu skeptičnost prema djelovanju političkih institucija i slavljenje svakodnevnog spontanog života.




https://dzenansmajic.blogspot.com/2017/ ... e.html?m=1

[bogoljub]

Hvala!

[Fudo Bosna]

Pošto vidim da Muslimani obilježavaju Dane Ašure,praveći poslastice i slaveći ovaj dan kao dan sreće i veselja, interesuje me Kako je to moguće kada je na ovaj dan tj. 10. Muhrrema 61. godine po hidzri desila se najveća tragedija u Historiji Islama, gdje su sami muslimani ubili dragog Poslanikovog unuka svetog Husejna i njegovu obitelj sa 70 ljudi na mjestu Kerbela u Iraqu?
Nema logike da muslimani to obilježavaju s radošću i veseljem!

To bi bilo isto da se na 11. jula u Bosni za nekoliko godina počne obilježavati ovaj dan kao Radostan dan, što bi naravno bilo veoma kontradiktorno!

Obilježavanje Ašure na nivou spremanja nekakvog jela,poslastice,veselja i sijela mi nije razumno nikako, ako se na ovaj dan desila najveća tragedija u historiji Islama!
Da li neko zna o čemu se radi? Ovo je po meni društveno- kulturno izopačenje jednog naroda da slavi dan ubistva najdražeg unuka Muhammedovog kojeg slijede.
Ova tema je i politička i vjerska i potrebno je posmatrati iz raznih uglova, zato je otvaram na raznim diskusijama.

Tacno je da se na taj dan dogodila najveca tragedija u povijesti islama. Odakle ti to da muslimani a pogotovu sufije "slave" taj dan? To nije istina, u bosanskim i sarajevskim tekijama se posti matem, to su deset, a u nekim tekijama je zalost sve do erbeina , tzv 40 stine od ubistva hazreti Huseyna i nema govora o nekom "slavlju"?

Dakle ne zale za najodabranijim iz ummeta iza Pejgambera saws, ehli bejtom samo sijje vec svi muslimani, osim mozda wehabija koji nipodastavaju znacaj i ulogu Poslanikovog ehli bejta. Na desetine je, u sunijjskim zbirkama hadisa, izjava Muhameda saws , koje nas upozoravaju na znacaj i vaznost njegove porodice.

Postoji i Kuranski ajjet koji direktno govori o velicini Pejgamberove saws porodice " Allah zeli da od Vas, o porodico Poslanikova, grijehe odstrani i da vas potpouno ocisti"...

Sijje, ako se uopste i njima moze govoriti kao posebnoj grani islama tada , 680 godine kada ni sunijjske skole jos nisu u potpunosti postojale , NISU ubile 17 direktnih potomaka Muhammefa saws na Kerbeli i svih 72 sehida sa hzr Huseynom. Ubili su ih pripadnici emmevija, a oni nisu nikakve sijje, mozda su stanovnici Kerbele izdale Huseyna ali oni NISU ubice, to su svjesne wehabijske neistine.

Direktno je za smrt odgovoran Muavijin sin Yezid on je nalogodavac i izvrsilac, Ubejdullah ibn Zijad, namjesnik u Basri.



P.S.
Suvise je ehli bejt bitan za sve muslimane , da bi se tuga za tragedijom istog vezivala samo za muslimane sijjskog usmjerenja ! Dakle, pored 10 muharrema, bitnog i za mnoge druge ranije Poslanike as, u nasoj sunnijskoj tradiciji, taj datum je ujedno i velika zalost zbog velikog zlocina na Kerbeli za svakog ko voli i postuje Casnog Poslanika as i njegov casni ehli bejt !!!

[insomnia78]

Eki bosanske sufije. Cojk bi reko u islamu postoje samo sije i sufije. Ostalo sve vehabije

[Fudo Bosna]

___

[muha_sa]

pratim

[Fudo Bosna]

Dovoljno je procitati sta u sunijjskim , (mi bh muslimani, sunnije, ih uvazavamo), zbirkama hadisa pise o vaznosti ehli bejta, pa da svaki musliman zali za ovim sto se dogodilo, bio sunijja, sufija , sijja ili bilo kog mezheba...

I da osudi zlocin Yezida i drugih mu pomagaca...

[insomnia78]

De rocko jos jednom citiraj citavu ponjavu
Jelto lego peti primjerak konacno u “kulturni centar”?

[Idemedosumom]

Kome li to smeta donošenje selama na Ehli-bejt?

[piupiu]

Nisu bolan

pa pise gore "iracke izdajnicke shije". ili su to mozda izdajice samih shija....joj...sto mi ovo treba, bolje da sam ostao na temi sa najljepsim voditeljicama....

[Škobo Habu]

''Naime, 10. muharrema, 61. godine po Hidžri, u mjestu Kerbela kod Iraka, desio se nezapamćen zločin i masakr nad Poslanikovom, a.s., porodicom. Tog dana, ubijen je Poslanikov, a.s., unuk i miljenik hzr. Husejn, r.a. Fatimin i Alijev, r.a., sin. Tada je imao 55 godina a pored njega, taj dan, Jezidovi banditi i iračke izdajničke šije, ubili su još četiri njegova sina, od kojih je jedan bio novorođenče. Allah je odredio da na Kerbeli preživi h. Husejnov dvadesetdvogodišji sin ‘Alī Zejnu-l-‘ābidīn koji bijaše teško bolestan i nesposoban da nosi oružje. Među zatočenicima i svjedocima Kerbele se nalazio i njegov četverogodišnji sin Muhammed el-Baqir. Užas Kerbele je preživio i jedan od sinova h. Husejnova brata Hasana, Hasan el-Musennā.

Taj dan ubijene su 72 osobe, od kojih je 18 članova Poslanikove, a.s., porodice, među kojima je bilo žena i djece. Svima su glave odsječene.''
https://akos.ba/svi-spominju-post-na-da ... -porodice/

Prvi sektaški sukob među muslimanima, koji je aktuelan i dan danas. A sve zbog prevlasti i uticaja.

[piupiu]

Treba napraviti akidetski kompas a la političkom kompasu. Predstaviti ga u vidu koordinatnog sistema. Lijevo sunije, desno šije. Gore formalizam, dole misticizam. Nešto 'vako.



Mislim da to odgovara i na tvoje pitanje.

'nači, dolje lijevo su naši... mislim, ljevičari???

[Škobo Habu]

Pa i BH muslimani slave asuru. Plus sto i u BiH ima šija

Plus što derviški redovi, tipa nakšibendija, svake godine obilježavaju Ašuru.

[Bloo]

Eki bosanske sufije. Cojk bi reko u islamu postoje samo sije i sufije. Ostalo sve vehabije

Tako nekako

[Fudo Bosna]

https://akos.ba/svi-spominju-post-na-da ... -porodice/

Koje lazi ovog vehabijskog sajta, valjda su Jezid i kompanija bili "sijje"?

Cuj @ akos i njihova "objektivnost", ala put vjernika ili saff, ista fela...

[sadie_forever]

edit

[asurbanipal]

Treba napraviti akidetski kompas a la političkom kompasu. Predstaviti ga u vidu koordinatnog sistema. Lijevo sunije, desno šije. Gore formalizam, dole misticizam. Nešto 'vako.



Mislim da to odgovara i na tvoje pitanje.

'nači, dolje lijevo su naši... mislim, ljevičari???

Mislim da bi sunije i šije u koordinatnom sistemu trebali zamijeniti mjesta. Ovi drugi su ipak više kao neka ljevica, jer je šiizam kroz istoriju skoro uvijek bio u opozicijskom položaju u odnosu na sunitsku aristokratiju, sve do Safavida, a kasnije do Iranske revolucije 1979. godine. Velić je jednom iznio približno tačnu konstataciju i podjelu po tom pitanju.


A autor donjeg članka se dobro potrudio da objasni razlike unutar ši'itske grupacije i koketiranje ši'izma sa ljevičarskim pokretima u svijetu.

Između 'alawī i ṣafawī šiizma


U postratnom periodu islam u BiH se suočava s mnoštvo novih izazova što posredstvom institucije IZBiH što djelovanjem formalnih i neformalnih organizacija s islamskih diskursom djelovanja u javnom životu. U općim crticama postratni period karakterizira naglo i stalno bujanje novih, u kontekstu BiH, ali globalno odveć prisutnih islamskih narativa koji su svoje mjesto našli i okviru bosanskohercegovačkog govornog područja, ali i šire regije. Dva dominantna narativa su: oficijalni - otjelovljen u IZBiH koji je uglavnom oblikovan pričom o potrebi za očuvanjem tradicionalnog tumačenja islama koji je vijekovima prisutan na ovim prostorima, i fundamentalistički čija je osnovna ideja povratak i oživljavanje poslaničke tradicije na osnovu srednjevjekovne interpretacije. O sličnostima i razlikama u ova dva dominantna diskursa se stalno govori ali sad bih da se pozabavim jednim islamskim interpretativnim narativom koji je na margini ali ipak prisutan, i sve više mu se daje pažnje, a riječ je o šiizmu. Šiizam sam po sebi nije nepoznanica u globalnom smislu ali u kontekstu BiH riječ je o novijoj pojavi s obzirom da je tradicionalno BiH sunitska sredina. S tim u vezi mogli bi se tražiti razlozi zbog čega je vrlo teško naći adekvatno artikulisan prikaz šta šiizam u osnovi jeste i kako se on manifestira. Bitnost govora o šiizmu ogleda se kako u kulturološkom smislu tako i u političkom s obzirom da riječ šiizam uvijek asocira na Iran, pa se i na opće političke težnje i djelovanje Irana gleda kroz prizmu šiizma koji istina za volju uživa političku moć u Iranu i u mnogome upravlja samom organizacijom iranskog društva.

Koliko sam do sada pratio bosankohercegovačku scenu čini mi se da niti sami predstavnici šiizma niti njihovi protivnici uspijevaju da progovore o centralnom i suštinskom a to je da artikuliraju šta šiizam jeste. Problem je vjerovatno u tome što govoriti o samom šiizmu je vrlo kompleksno jer unutar šiizma takođe ne postoji jedna vizija šta bi to šiizam trebao da predstavlja. Tokom 20. stoljeća i dvaju revolucija kojima je Iran svjedočio samo u osamdesetak godina šiizam je igrao veoma bitnu ulogu, tako da su nastajale koherentnije teorije šta je to šiizam i kako on treba da se manifestira kako u kulturnom tako i u političkom životu. Na društvenim mrežama a i u kontekstu izdavaštva u BiH mnoštvo je tekstova o šiizmu i uglavnom su negativnog karaktera. Ne bih sada da detaljno o tome govorim, ali problem koji je konstantno prisutan u tim tekstovima jeste što se oni šiizmom bave na potpuno paušalan i holistički način. Uglavnom se sve svodi na citatnost šiitskih autoriteta kojima se treba manifestirati kako je šiizam opasan po sam sunizam i sunitsku interpretaciju islama. Da citati nisu dovoljni niti uopće adekvatni da se prozbori o određnoj pojavi mislim da je suvišno govoriti, tako ću odmah da pređem na govor o tome šta šiizam jeste dominatno kroz tekst 'Alī Šarī'atīja koji je igrao veoma bitnu ulogu u kreiranju šiizma kao modernog pokreta otpora i revolucije, i to posredstvom knjige Al-tašayyu'a al-'alawī wa al-tašayyu'a al-ṣafawī ('Alawī i ṣafawī šiizam). Raskol između sunizma i šiizma opće je poznat iole informisanom čitaocu o ovoj tematici, a naknadno će u tekstu da se vidi jasnija razlika između sunizma i šiizma. Ono što je manje poznato i što u našoj javnosti gotovo da nije predstavljeno jeste kako se šiizam manifestovao u svom internom mikrosvijetu, te koji su to dominatni narativi koji predstavljaju šiizam. U knjizi Al-šī'a' wa al-taṣḥīḥ: al-ṣarā'a bayna al-šī'a wa al-tašayyu'a (Šiiti i reforma: sraz između šiita i šiizma) autora Mūse al-Mawsawiya, koja je izdata 1988. godine, autor pokušava da što jednostavnijim i prijemčivim jezikom razjasni probleme unutar samog šiizma. Za Mūsu al-Mawsawiya povijesno postoji stalni sraz između šiita kao religiozne grupe unutar islama i šiizma kao konkretizovane ideologije. Za 'Alī Šarī'atīja ta antagonistička binarnost izražena je podjelom na 'alawī i ṣafawī šiizam o čemu ću govoriti detaljnije, ali za početak navodim ova dva naslova naprosto da prikažem složenost i problematiku predstavljanja šiizma na jedan potpuno holistički način kako se to kod nas čini gdje je šiizam naprosto psovanje sunizma u kratkim crticima. To nije prisutno samo kod raznih spisatelja na društvenim mrežama već i kod akademskih profesora koji se takođe ne libe da u svojim nastupima, da li pisanim ili oratorskim uvijek sunizam sagledavaju kroz različite naracije dok se šiizam spominje na način da se dobija vizija da je riječ o samo jednom vidu interpretacije i manifestacije islama koji nema svoje dodatne razgranete intepretacije. Istina, postoje radovi u kojima se govori o različitim šiitskim grupacijama, ali je uvijek riječ o prikazima razlika u domenu teologije ili prava. To je svakako bitno, ali u konačnici nemamo ono najvažnije a to je artikulisanje šta šiizam jeste sam po sebi ili koji su to dominantni šiitski svjetonazori koji se manifestiraju u svakodnevnom životu a u konačnici i političkom. Na tom tragu knjiga koja je vrijedna spomena na našem jeziku je Politička geografija Hamida Dabashija u kojoj se jasnije može vidjeti odgovor šta šiizam jeste u skladu s predstavom Hamida Dabashija iako to nije centralna tema, pa s toga i dalje ostaje da se pričeka ozbiljniji prikaz odgovora na pitanje šta šiizam jeste sam po sebi. Za Dabashija šiizam je manifestacija religije protesta i njen diskurs je uvijek usmjeren protiv ideje upotrebe moći, tako da kada god se nađe na poziciji vlasti time se šiizam negira što je slučaj i u kontekstu Irana. Da ovakvo viđenje nije orginalno Dabashijevo već je izraz konkretne povijesti šiizma svjedoči upravo 'Alī Šarī'atī koji je pokušao općenito da napravi prikaz i odgovor šta je šiizam sam po sebi te kako se on manifestuje u svakodnevnom socio-političkom životu.

'Alī Šarī'atī (1933-1977), se smatra jednim od vodećih iranskih intelektualaca 20. stoljeća, a predmet njegovog zanimanja je bila sociologija religije, s tim da nije rijetkost čitati da je on rodonačelnik iranske revolucije koja se zbila 1979. godine. O kvaliteti njegovih djela ne bih diskutovao s obzirom da mi to nije cilj ovog pisanja, ali važno spomena je da je 'Alī Šarī'atī bio pod utjecajem Sartreovog egzistencijalizma, Marxove kritike kapitalizma, te Fanonove filozofije o kolonijalizmu i poziciji kolonijaliziranog kao objekta. Fanonovu knjigu Les Damnés de la Terre je preveo na perzijski jezik, a u uvodu knjige Al-tašayyu'a al-'alawī wa al-tašayyu'a al-ṣafawī nalazi se i Fanonovo pismo 'Alī Šarī'atīju. U konktestu njegovog spisataljskog djelovanja 'Alī Šarī'atī nije baš sasvim jasan i decizan u razlaganju svojih teoretskih postavki, ali ostavimo to sada po strani, i pozabavimo se njegovom predstavom šta je to u suštini šiizam. Za početak, u knjizi Al-tašayyu'a al-'alawī wa al-tašayyu'a al-ṣafawī se bavi općom problematikom predstavljanja i manifestacije šiizma kako kroz kompletnu povijest tako i u kontestu 20. stoljeća. Kod 'Alī Šarī'atīja temeljno postoje dvije osnovne manifestacije šiizma koje su potpuno suprotstavljene jedna drugoj i to prvenstveno jer jedna nastupa iz pozicije diskurska moći (ṣafawī šiizam) kojoj je suprotstavljen diskurs protesta ('alawī šiizam). U pristupu obrazlaganja šta je to šiizam i kakav je njegov odnos kako prema sunizmu tako i prema općoj zbilji u bosanskohercegovačkom govornom području kao što sam već rekao ne postoji jasan teorijski prikaz, a da ne govorim o tome da li je uopće šiizam religija u smislu institucionalizacije vjere ili je tek manifestacija diskursa protesta koji funkcionira stalno i konstantno kao pokret a ne kao institucija ili šta je uopće šiizam kao politička ideologija.

To je u osnovi početna tačka oko koje 'Alī Šarī'atī započinje svoj govor o šiizmu. Da li je šiizam pokret ili institucija? Prije bilo kakvog odgovora bitno je razložiti kako pojmovi pokret i institucija funkcioniraju u jeziku 'Alī Šarī'atīja. Za 'Alī Šarī'atīja pokret i institucija su osnovni pojmovi za kasnije objašnjenje šta šiizam jeste i kada i u kojoj situaciji šiizam negira sam sebe. Pokret je u skladu s definicijom 'Alī Šarī'atīja kolektivna svijest koja teži društvenim promjenama i čiji sljedbenici ulažu stalnu aktivnost kako bi postigli željeni cilj a na tom putu koriste sva raspoloživa sredstva. Bilo koji pravac, vjera, etnija ili klasa postavlja određene ciljeve u svrhu postizanja društvenih promjena, a osnova tog kretanja je pokret što semantički implicira stalnu aktivnost i nepristajanje uz status quo. Problem nastaje kada pokret ostvaruje svoj konačni cilj ili kada dostiže maksimum te se pretvara u revoluciju kada dolazi do maksimalnog naboja emocija koje se potom stišavaju i nestaju u momentu prelaska pokreta u okvire institucije ili kako to 'Alī Šarī'atīja govori kada sljedbenici pokreta pređu iz tačke diskursa opozicije pod okrilje diskursa vlasti i moći. 'Alī Šarī'atī se poziva na povijest pa tvrdi da je ona ispunjena takvim primjerima kada pokret negira svoju suštinu i bit postojanja i djelovanja. Kada god bi se pojavio određen pokret koji bi funkcinisao kao oponent trenutnom diskursu moći izgubio bi svoju esenciju i negirao bi sam sebe u momentu kada sam postaje predstavnik statusa quo i čuvanja postignutih ciljeva, te kada se i sam u konačnici pretvori u diskurs moći.

Pokret je stalni oponent i uvijek obojen sadržajima koji se protive institucijama vlasti koja teži da svoju argumentaciju prebaci na domen argumenta sile, i to je stalni paradoks pokreta – u težnji da postignu promjene i sami negiraju svoju bit djelovanja. Kada je posrijedi govor o šiizmu pa u rječniku 'Alī Šarī'atīja moguće je evidentirati dva povijesna toka unutar šiizma. Te razlike počinju još u prvom stoljeću po hidžretskom kalendaru ili u prijevodu u 7. stoljeću, a osnovni karakter tih razlika počiva na tome da je prvobitna forma šiizma predstavljala pokret koji se formira u okviru islama ali koji je predstavljao opoziciju zvaničnom diksursu tadašnje vlasti koja se otjelovila u sunizmu. Temeljno je šiizam zadržavao tu osnovnu karakternu crtu – pokreta protesta i otpora – iako je s vremena na vrijeme imao vlast kao što je slučaj s Fatimidima u Egiptu, ali trenutak kada šiizam definitivno počinje da negira samog sebe je za vrijeme vladavine Safavida. 'Alī Šarī'atī će kazati da je to trenutak kada se šiizam kao diskurs otpora prebacuje u sferu vlasti i institucija moći. Safavidsko carstvo (1501. – 1736.) u kontekstu šiizma je bitno iz razloga što se šiizam konstituira kao dominantna religija Safavida tako da se cijeli koncept šiizma kao pokreta protesta mijenja i šiizam upada u paradoks negiranja svoje biti djelovanja. Prvobitne šije su djelovale pod stalnim sjećanjem na smrt Husejna, a koncept Kerbele je predstavljao simbol otpora institucijama moći, a življenje u skladu sa sjećanjem na Aliju koji je bio Poslanikov amidžić, te četvrti halifa koji je u osnovi prerastao u simbol otpora i bijega od vlasti. To je uglavnom bilo često stanje u kome su šije djelovale, i tako su uspijevali da žive šiizam, da djeluju stalno u kontekstu otpora i protesta. Safavidsko carstvo će promijeniti taj tok te će šiizam postati diskurs moći a pokreti koji ga nisu prihvatali osjetit će represiju i argument sile. Šiizam je naprosto za vrijeme Safavidskog carstva negirao sam sebe, postao je ono čemu se suprotstavljao, tako da je sva svrha njegova postojanja nestala. Šiitski učenjaci su takođe prestali da budu ljudi iz civilnog društva, te su postali stalni službenici vlasti i na usluzi predstavnicima vlasti.

Njihova uloga je bila da uvijek predstavljaju medij koji će prenositi poruku naroda i njihova nezadovoljstva, ali je Safavidsko carstvo to promijenilo. U knjizi Liberation Theology (Teologija oslobođenja) Hamid Dabashi nudi pobliže objašnjenje 'Alī Šarī'atījevog binarnog šiizma: ṣafawī šiizam predstavlja preoblikovanje šiizma protesta u ideologiju represije dok s druge strane 'alawī šiizam je stalni revolucioni otpor tiraniji. Šiizam u takvim binarnim odnosima mora stalno da negira svoju postojanost, jer njegova suština je oponiranje monopolizaciji sile koja se otjelovljava u državnoj vlasti, tako da svako šiitsko pretakanje u institucije vlasti predstavlja paradoks, a upravo tada šiizam doživljava svoj poraz. U momentu kada ima moć i kada predstavlja monopol sile šiizam negira sebe i traži se ponovo u pokretu otpora koji tokom povijesti uvijek predstavlja novo rađanje šiizma. Svaka težnja šiizma da se konstituira kao državna vlast je negiranje samoga sebe. 'Alī Šarī'atī ṣafawī šiizam ne definira samo u granicima Safavidskog carstva, već smatra da je to oblik šiizma koji se povijesno može naći još u prvim momentima nakon smrti Poslanika. Za ovaj naziv se odlučuje zbog toga što Safavidsko carstvo je prvo najjasnije demonstriralo kako šiizam negira sam sebe. I tu je temeljna razlika između 'alawī i ṣafawī šiizma, prvi je odjek simbola Kerbele koja postaje arhetip stalne opozicije represivnim institucijama vlasti a time i sunizmu koji nikada nije imao problem da se otjelovi u ruho moći te nastupa s pozicije argumenta sile.

'Alī Šarī'atī pravi čak i estetsku razliku između ova dva povijesna procesa manifestacije šiizma. Iako se šiizam konstituira kao pokret protesta i otpora njegov nastup prema ashabima (poslanikovim saputnicima) je drastično različit. Dok se ṣafawī šiizam manifestira u stalnom sukobu sa sunizmom i to na jedan vrlo pogan i prljav način te nakvalitetno artikuliran kroz psovku alawī šiizam se estetski konstituira kao pravac koji je prvobitno svjestan sebe i paradoksa koji ga prati. On je kritičan prema prvim halifama, njihovu vlast sagledava kroz prizmu bilo koje druge vlasti, tako da je uvijek oprezan ali krajnje estetski istančan u svojoj artikulaciji tako da nikada ne teži psovci kao primarnom ''argumentu'' već argumentu problematiziranja monopola sile. U knjizi Al-Imām 'Alī fī miḥanihī al-ṯalāṯ 'Alī Šarī'atī šiizam definiše kao pokret kojeg stalno opisuje negacija 'Ne' – koja se povijesno realizira stalnim otporom nepravdi i represivnim sistemima. Sunizam je za tako stalni izraz hilafeta, to je islam vlasti, islam ozvaničenja, islam institucije, dok je šiizam sušta suprotnost koja teži bijegu od institucionalizacije. Time se alawī šiizam unutar islama konstituira kao pokret koji se temeljno gradi kao oponent i balans sunitskoj dominantnoj interpretaciji nužnosti uokviravanja islama u instituciju vlasti kao konačne realizacije Božije riječi. Da bi se uopće počeo govor o šiizmu 'Alī Šarī'atī će konstatovati da je neophodno poznavati jasnu granicu između 'alawī i ṣafawī šiizma, dva dominantna šiitska narativa a koji su drastično različiti. Tu je i jasna razlika u šiitskim autoritetima kada je riječ o konstitucionalnoj revoluciji koja je zadesila Iran početkom 20. stoljeća. Jedan od bitnijih traktata u periodu konstitucionalne revolucije (1906-1911) je svakako kratki politički rukopis, pisan perom Muhammed Hossein Na'inija (1860-1936), a koji je naslovljen Tanbīh al-Umma wa Tanzīh al-Milla (1909). Ukratko, riječ je o rukopisu šiitskog autoriteta koji zagovora ustavnu monarhiju i ograničenje kraljevih ovlasti. Dobar dio rukopisa počiva na tradiciji 'alawī šiizma pa se stalno napominje problem sunitske uspostave i težnje ka apsolutističkoj vlasti, te neophodnosti da se uspostavi ustavna monarhija. O datom rukopisu bi se dalo raspravljati u vezi s određenim tačkama a što će već da bude jasnija reakcija liberalnijih krugova koji će kritikovati konstitucionalnu klauzulu koja daje pravo ulemi da uloži veto na svaku odluku koja prođe parlamentarnu proceduru.

Fazlollah Nuri (1842-1909) je opet predstavljao šiitsku ulemu koja je žestoko oponirala konstitucionalnoj revoluciji i koji je u samoj ideji parlamenta vidio podrivanje islama. Već tokom konstitucionalne revolucije sukobi unutar šiitskih učenjaka su uveliko prisutni i obojeni su binarnim sukobljenim pozicijama 'alawī i ṣafawī šiizma kazano rječnikom 'Alī Šarī'atīja. 'Alawī šiizam je živ i aktivan, ali cilj 'Alī Šarī'atīja je prvenstveno da se shvati kakvi sukobi vladaju unutar samog šiizma, te da je šiizam doživio poništenje samoga sebe. Novi oblik šiizma je postao dominantan tako da pisanja koja se tiču šiizma uglavnom propuštaju osnovne razlike unutar šiizma, te pisci vrlo često i nisu svjesni šta šiizam sam po sebi treba da predstavlja sa svom svojom simblikom unutar koje je Kerbela ponajvažnije kolektivno sjećanje kojim se čuva ideja o šiizmu kao realizaciji pokreta otpora. 'Alawī šiizam je estetska realizacija šiizma koja se ogleda u stalnoj težnji da se uvijek formira kvalitetna argumentacija protiv monopolizirane institucije sile otjelovljenje u državi te da se pravi balans tom diskursu moći koji uvijek teži ovladavanju privatnim životima jedinke koje u osnovi ne treba da imaju nikakva posrednika između sebe i Boga. Za 'alawī šiizam vjera je stalno u pokretu i ona je sama po sebi oličenje pokrete, te je zbog toga stalno prisutna ali uvijek iznova promišlja o datim vremenskim jedinicima i izazovima konteksta a centralnu ulogu igra ličnost Alije koji je oličenje arhetipa heroja i čija ličnost uz ideju o imametu (nasljednici harizmatične ličnosti Poslanika) predstavlja stalnu kolektivnu svijest šiita o vjeri kao pokretu otpora koji stalno treba da bude u sukobu s dominantnim diskursom koji posjeduje monopol sile. Tu vjera živi svoj paradoks, a to je da kada god se sama realizira u političkom životu počinje da negira samu sebe i svoju bit postojanja. Ṣafawī šiizam je time oličenje prvog jasnijeg negiranja šiizma u okviru Safavidskog carstva, ali je to ujedno i figurativna fraza kojom se predstavlja svaki oblik ideja čija je osnova težnja za monopolom sile, apsolutizmom, ovladavanjem drugim i koji u konačnici počiva na psovci jer predstavnici ovog oblika šiizma su stalno posezali za psovkom kada je posrijedi govor o prvim halifama. Kada ova ideja prevladava šiizam počinje da negira svoju bit.

U rječniku 'Alī Šarī'atīja jasno je da šiizam predstavlja stalni pokret protesta i otpora i to je suština njegovog odgovara na to šta je šiizam sam po sebi. Problem paradoksa koji se javlja unutar šiizma je kvalitetno manifestiran u djelima 'Alī Šarī'atīja a poslije i iranskoj revoluciji 1979. godine. S obzirom da se šiizam unutar islama definira i postoji kao opreka sunitskoj težnji za vlašću na globalnoj političkoj sceni šiizam će da dobije još jednog protivnika čime će 'Alī Šarī'atī i težiti da šiizam vrati pod ruho revolucije, protesta i stalnog otpora. S tim u vezi 'Alī Šarī'atī će unutar šiizma da vidi ogroman potencijal za formiranje antikolonijalnog narativa koji će sada da se prevashodno oblikuje kao oponent kolonijalnim silama, te da postane moćan kontraargument i opće poznat antikolonijalni pokret. Na tom planu 'Alī Šarī'atī je pisao svoja ostala djela, te je kao što sam rekao bio pod utjecajem Jean-Paula Sartrea, Marxa, i posebno Frantz Fanona. U uvodu knjige Al-tašayyu'a al-'alawī wa al-tašayyu'a al-ṣafawī u arapskom prijevodu uvrštene su riječi Frantz Fanona kojima se on obraća 'Alī Šarī'atīju. Za Fanona je islam u trećem svijetu najmoćniji narativ koji se izražava kao društvena ideologija koja se može suprotstaviti Zapadu i koja ima tu kulturološko nit da predvodi idejnu i kulturnu revoluciju a koja je duboko prisutna u islamskim zajednicama. Islam je nužan elemenat u borbi protiv kolonijalizma s ciljem kreiranja novog čovjeka.

Šiizam je time dobio novo ruhu u djelima 'Alī Šarī'atīja, on je postao pokret otpora protiv kolonijalizma ali ujedno i vrlo ranjiv s obzirom na paradoks koji ga stalno prati što se najbolje očitovalo u iranskoj revoluciji 1979. godine koju 'Alī Šarī'atī nije doživio. Time je šiizam uveden ponovo u negiranje samoga sebe, i svojih osnovnih postulata. Da sumiram, niti je šiizam jasno predstavljen na našem govornom području niti postoji težnja da se razumiju povijesni tokovi unutar kojih je šiizam egzistirao, kako se gradio tokom 20. stoljeća u odnosu na sunitske modernističke pokrete, te kako je i sam postao revolucionarna snaga u djelima 'Alī Šarī'atīja kao antikolonijalni diskurs kojem se divio i lično Frantz Fanon da bi u konačnici završio u negiranju svoje biti revolucijom 1979. godine. Unutar šiizma postoji jasna distinkcija između šiita i šiizma kao ideologije kod određenog broja pisaca a uz to postoji distinkcija između dva potpuno antagonistička narativa što je vrlo dokumentovana pojava, i zbog toga je sav prikaz šiizma u bosankoherecegovačkoj javnosti kroz prizmu psovanja po sunizmu i njegovim stubovima opstojnosti potpuno promašena stvar. Ona niti šta konkretno govori niti to pokušava, jednostavno na psovke uzvraća psovkama i to je sva kvaliteta tih tekstova.

S druge strane tekstovi koji su ozbiljnije naravi ne zahvataju u samu bit šiizma ili je ona vrlo apstraktno prikazana tako da nedostaje kvalitetniji prikaz šiizma i njegovih manifestacija. 'Alī Šarī'atīja sam izabrao iz razloga što se direktno bavio sociološkim i filozofskim problemom šiizma ali i zbog njegove uloge koju je igrao u izgradnji revolucionarnog antikolonijalističkog šiitskog narativa koji je završio u revoluciji 1979. godine, te njegovom stvaranju takozvanog crvenog šiizma obojenog revolucionarnim bojama koji potom s iranskom revolucijom upada u negiranje samoga sebe. Šiizam koji čuva istinsko kolektivno sjećanje na Poslanikovog amidžića Aliju 'Alī Šarī'atī naziva 'alawī šiizmom koji postoji uvijek u odnosu na instituciju sile kojoj je on glavni oponent tako da je šiizam prevashodno kultura protesta i opozicije svakom obliku vlasti koja teži da svoje argumente artikuliše silom. Problem je u tome što šiizam u tom čistom napatvorenom vjerskom ruhu je stalno u paradoksu s kim se suočava i kako i na koji način da realizira svoj protest. 'Alī Šarī'atī je šiizam podveo pod protest protiv Zapada i kolonijalizma čime je dobio podršku globalne ljevice ali je time popločao put ka novoj negaciji šiizma i ka stvaranju autoritativne teokracije. Nije je doživio, ali je revolucija 1979. godine šiizam dovela u poziciju moći koja je još uvijek vrlo aktivna, represivna i koja ne krije svoje intervencionističke naume a što je sama negacija šiizma koji se nakon Safavida i Kadžara ponovo institucionalizirao u okvire diskursa sile i moći čime se postavlja pitanje ko je danas predstavnik i nositelj napatvorenog šiizma čija je realizacija balans moći i ograničavanje djelovanja institucija sile. Do jasnijih odgovora i diskusija zapamtimo da šiizam nije samo estetika psovke već mnogo više pokret protesta koji živi sa svim svojim paradoksima i stalnim buđenjem i negiranjem samoga sebe, a iranski šiizam oličen u instituciju wilayat al-fakih je najočiti primjer negacije šiizma kao historijski stalnog definisanog pokreta protesta.



http://dzenansmajic.blogspot.com/2015/1 ... iizma.html